Реферати

Целта ни е въз основа на сравняването на два типа онтология, възникнали в различни исторически условия, да проследим влиянието на социални политическия контекст върху съдържанието на знанието и механизмите, с които то се осъществява. Социално политическите условия на всяка историческа ситуация в известна степен определят и съдържанието на науката в нея. Вероятно никой не би оспорил тази констатация в нейния общ вид. Споровете се проявяват когато трябва да се изясни каква е степента и какви са механизмите на това влияние. Според мен, очевидно е, че историческите условия не определят пряко съдържанието на знанието. Идеята, която предлагам за обсъждане, е следната: сциално политическият контекст влияе върху съдържанието на знанието опосредствено, чрез съдържанието на жизнения свят /Lebenswelt/ и породеното от него светоусещане и самосъзнание на човека от съответната историческа
епоха. Ще се опитам да покажа това като сравня два случая: Атинския полис от периода на високата класика и Платоно-вата онтология, от една страна, и Атина от времето на ранния елинизъм и онтологията на Първата Стоя, от друга.
Класическият гръцки полис се характеризира с рефлектирано единство между човек и полисна общност. Всяка своя дейност античният грък изпълнява като гражданин на своя полис. Затова и всяка една от сферите на неговия жизнен свят е строго регламентирана и ценностно натоварена. Ако хипотезата, която предлагам, е дори частично вярна, такова съдържание на жизнения свят би трябвало да рефлектира в аксиологически „обагрена“ онтология, в която основният принцип на битието е тъждествен с висшата ценност в системата.
По времето на ранния елинизъм се създават големи монархически държави. Възникват множество опосредстващи звена между гражданина и държавата. В неговия жизнен свят се появяват ценностно безразлични сфери. Подобно състояние би трябвало да се съотнася с аксиологически неутрална онтология, в която основният принцип на битието е ценностно ирелевантен.
Преди да започна анализа на някои от достигналите до наше време исторически данни, ми се струва необходимо да направя следната уговорка. Давам си ясна сметка, че жизненият свят на човека не се изгражда единствено от икономическите, правовите и политическите отношения, в които той е въвлечен и върху които слага акцент предлаганата работа. С не по-малко значение са така наречените „културни фактори“ – религия, литература, наука, митология и др. За да бъде отчетено адекватно тяхното място обаче, е необходимо да се изясни в каква степен собственото им съдържание е белязано от предходни социално политически условия. Такъв тип анализ предполага друг, далеч по-мащабен по обем, жанр и това е причината, поради която ще се задоволя само с изследване на икономическите, политическите и правовите отношения в дадената историческа епоха.
Сега да видим какви са фактите. Нашите източници за социално политическите условия в Атина са атическата трагедия и комедия, речите на ораторите, историите на Херодот и Тукидит и политиите на философите. Като свой основен източник съм избрала Атинската попития на Аристотел. Съображенията ми за това са следните:
1. Тя описва систематизирано модела на Атинския полис.
2. Макар че най-вероятното време на нейното написване е между 328 и 325 г. пр.н.е., т.е. близо двадесет години след смъртта на Платон, доколкото фиксира всички промени в законодателството, тя ни дава адекватна представа за истинското общество и по времето на Платон.
Какво научаваме от Аристотел за Атинското държавно устройство?
1. „В управлението участват всички, чиито родители са граждани“ Те се вписват в списъците на дема на 18 годишна възраст. „Всеки път, когато става такова записване, демотите щом положат клетва, гласуват, преценявайки, първо: дали кандидатите са достигнали възрастта, изисквана от закона и ако не са, биват връщани в групата на непълнолетните, второ – дали са свободни и законнородени.“ /42/
2. В Атинското народно събрание участват всички пълнолетни граждани.
3. В Атина всички държавни длъжности са изборни. Изборът се извършва по два начина:
А. чрез жребий се избира Съвета на 500-те и още 277 лични длъжностни лица.
В. чрез вдигане на ръка се избират 50 длъжностни лица.
Прегледът на длъжностите, за които се гласува чрез вдигане на ръка и чрез жребий показва, че това разделение съвсем не е случайно. Чрез вдигане на ръка се избират лицата, които трябва да заемат финансови и военни длъжности, за които е необходима и затова се изисква определена квалификация – имуществена или техническа. Всички останали длъжности се разпределят по жребий. /43-62/
Специално трябва да отбележа, че в тези 827 изборни длъжности не са включени длъжностите в съда, а съдебните заседатели в Атина са около 6000, както и избираните по жребий лохаги /началници на отряди/ и учителите и треньорите на ефебите. Към това трябва да добавим, че всеки от състоятелните граждани изпълнява и литургии, обикновено по една на всеки две години. /56, 3/
4. „Позволено е многократното заемане на военните служби, за разлика от всички останали, от които никоя не може да се заема два пъти, само член на Съвета можело да се става два пъти.“ /62 ,3/
Като вземем предвид всичко казано до тук, очевидно е, че всеки атински гражданин има не само теоретическата, но и практическата възможност да избира и да бъде избиран на държавна длъжност. Аристотел подчертава това като едно много важно условие за политическото управление на държавата, „…бидейки господар на своя глас, демосът станал господар и в управлението.“ /9, 1/
Още по-впечатляваща става картината, когато се допълни от сведенията, които Аристотел дава за начина на функциониране на отделните държавни институции. Когато към казаното до тук добавим, че:
1. Народното събрание се събира четири пъти за една притания, т.е. на всеки девет дена /43, 3/ и
2. широкия спектър на неговите компетенции /43, 4-5/ става ясно, че всеки гражданин на Атина de jure пряко
участва в решаването на всички политически, икономичес­ки и граждански въпроси на своя полис. Както отбелязва един автор, този полис е не само негово жизнено пространство, но и негово жизнено съдържание.
Атинянинът не просто има възможността и правото да участва в управлението на своята държава. Той е длъжен да упражнява това свое право. И полисът предвижда необходимите мерки, за да не може никой да се отклони от своите граждански задължения. Например в 53, 5 четем: „Понеже законът повелявал всеки гражданин, навършил необходимата възраст, да изпълни задълженията си на диетет, ако не го прави, бива лишен от граждански права…“ Известно е, освен това, че според закона при отказ да се изпълни дадена ???тиургия, всеки един от гражданите може да предложи на отказалия се срещу обмен на имуществото да поеме върху себе си нейното изпълнение /56, 3/.
Нещо повече. От изключителна важност е още едно обстоятелство. Полисът не само следи всеки гражданин да изпълнявава своите задължения, но той практически контролира всяка негова дейност, която сега отнасяме към сферата на частното пространство. Множество са свидетелствата за това. Аз ще посоча следните:
1. „Съветът се заема и с проверка на конете и ако се докаже, че някой конник притежава добър кон, а се грижи лошо за него, бива наказан с глоба, съответна на издръжката на коня“ /49, 1/.
2. Астиномите /гражданските надзиратели/ „следят жените, свирещи на флейта, цитра и китара, да не получават повече от две драхми и когато има повече на брой желаещи да наемат една и съща свирачка, астиномите хвърлят жребий и който от желаещите спечели, той я наема“ /50, 2/
А сега нека се опитаме въз основа на посочените реа????и да обобщим характерните черти на Атинското държавно устройство:
1. всеобща представеност в Народното събрание, която осигурява на всеки участие в управлението;
2. изборност на всички държавни длъжности, която се основава на презюмпцията, че всеки е способен да ги изпълнява;
З. мандатност на отделните държавни длъжности, която изключва възможността за узорпирането им от отделни лица;
4. задължителност на упражняване правото за участие в управлението на държавата;
5. строга регламентация не само на публичната, но и на частната сфера на човешкия живот.
При подобна организация на социалния живот е неизбежна изключително тясната връзка между човек и полис. Човекът е човек, доколкото има граждански права и свързаните с тях отговорности. Затова и всеки античен грък се самосъзнава преди всичко като гражданин на своя полис.
Според мен най-сигурните свидетелства за самосъзнанието на човека от дадена епоха ни дава нейната художествена литература, защото тя е теоретически нерефлектирано отражение на нагласи, интуиции, чувства, възгледи и т. н. на всекидневното съзнание. Това е причината, поради която искам да подкрепя изказаното по-горе твърдение с един пример от атическата трагедия. Между другото, нейният разцвет през V – IV век пр. н. е. също е едно свидетелство за единството между човек и полис. Освен със своето съдържание, тя и с жанровите си особености е насочена към консолидиране на полисната общност. Ще привлека вниманието към един аспект от поведението на Федра от Иполит на Еврипид.
Тя мълчи за своето любовно чувство към доведения си син, защото то е недостойно за царица. Когато за първи път показва страданието си пред хора на трезенските жени, реакцията на стореното е свързана със срама. Федра моли своята бавачка да я скрие, защото се срамува от безумните слова, изречени в ненормално състояния: тя е била извън себе си, поразена от зъл демон, неистовствала е. Важното за нашия анализ тук е, че Федра дори в такава интимна сфера на човешкия живот, каквато е любовта, преживява себе си като царица. Това нейна обществена роля (и предполаганите от нея качества) регламентира изключително строго цялостното й поведение. Първо, в нормално състояние тя не извършва нищо, което да е в разрез с достойнството на нейния царски сан. Второ, чрез смъртта си санкционира недостойното за царица деяние, макар че то е рожба на паталогично състояние. И второто е неизбежно, защото фундаменталният модус на нейното битие е тъкмо общностният, полисният. Тя е царица и това моделира всички останали нейни роли и качества. Федра не може да преживява себе си просто катo съпруга, майка, влюбена, луда и т.н. Всяка една от тези й роли е белязана от царския сан. Защото тя се самосъзнава като царица. Атическата трагедия изобилства с подобни примери. Аз нарочно избрах тъкмо този поради едно съществено обстоятелство, пряко отвеждащо ни към античната представа за човек. Неговата доказателствена сила се увеличава от факта, че Федра е жена. А когато дори жената, която е ограничена в сферата на частното пространство и не участва в социалния живот на полиса, се самосъзнава единствено чрез своята обществена роля, с увереност можем да кажем, че такъв тип самосъзнание е задължителен за мъжа, защото само той е гражданинът на античния полис.
Въз основа на казаното до тук можем да направим следните изводи. От една страна, няма социална сфера на полиса, в която гъркът от епохата на класиката да не взема участие, която поради това да му е безразлична. От друга страна, няма област на човешкия живот, която да е безразлична за полиса и която той да не регламентира и контролира. Единството между гражданин и полис е пълно. Човекът мисли и преживява себе си само като гражданин на своя полис. Основен конституиращ елемент на неговото битие е качеството му на гражданин. Затова и в Аристотеловата политика е налице знак на равенство между свободно родения мъж, т.е. гражданина и човека.
Според моята начална хипотеза такъв тип жизнен свят и породеното от него своетоусещане и самосъзнание би трябвало да рефлектира в ценностно обагрена онтологическа система. За да покажа, че онтологията на Платон е от такъв вид, трябва да изясня дали основният принцип на битието – Благото – е тъждествен с висшата ценност. За тази цел ще се опитам да покажа:
1. че Благото притежава ценностна природа
2. че неговото познание по своята същност е ценностно познание.
Благото или Единносто е висшата сред идеите. Затова с необходимост то споделя техните характеристики. Въз основа на Еетифрон /5d, 6d-е/, Големият Хипий /292d, 294а,с 300а/, Горгий /296 е/ и Федон /44 е/ разбираме, че идеята е не само основание на всяко нещо, тя е едновременно и съвършеното състояние на това нещо. Тя е това, което нещото трябва да бъде, неговият принцип, неговият закон, пределът на неговото ставане. Идеята съдържа в себе си в неразгърнат вид всички възможности, които нещото притежава. Сред тях и възможността за неговото съвършенство. В този смисъл идеята е израз на определен тип превъзходство – онтологическо и аксиологическо.
В Държавата Платон пише, че „идеята за Благото – това е най-важното знание; от нея са обусловени пригодността и полезността на справедливостта и всичко останало“/505а/ към Благото се стреми всяка душа и заради него извършва всичко /505е/, че идеята за Благото е крайното основание на всичко съществуващо.
Аналогичен принцип на всичко съществуващо Платон описва в Парменид /137с-155с/ и в Тимей /128 сл./. От една страна, той лишава Единното от всички позитивни характе­ристики и твърди, че то „съвсем не съществува“ /141 е/, а, от друга, го определя като едно и много, част и цяло, ограничено и безгранично, намиращо се в себе си и в нещо друго, движещо се и намиращо се в покой, тъждествено на и различно от себе си и от нещо друго, подобно и неподобно, причастно на времето и постижимо посредством знанието, сетивата и мнението, и изказуемо. Такива характеристики Единното може да притежава само ако отнесем към него казаното за идеите и като висше сред тях започнем да го мислим като принцип на самото битие, като стоящо „отвъд“ всяко битие. Ако като принцип на битието и знанието Единното не може да притежава никакви позитивни характеристики, то като принцип на битието и знанието трябва да съдържа в себе си тяхната пълнота. Благото определя битието и степента на ценност, присъща на различните му пластове посредством добродетелта /arete/. В Платоновата философия тя е една, тя е ред, норма, същност и максимум битие5. А характеристики на arete я разкриват като ценност. Докато Благото е онова, в което arete намира своето основание своя смисъл, то би трябвало да бъде и висшата ценност, ценността сама по себе си. Благото по самата си същност е висшата ценност в Платоновата онтологическа систетема, защото то е: 1. принцип на битието, т.е. нещо, което е „над“ него, свръхбитието, което притежава максимум битийност, което съсредоточава възможната пълнота на битие; 2. нормата сама по себе си, възможността за норма??ост; 3. редът на всеки ред и като такова придава на всяко съществуващо определена подреденост и заедно с това определена степен на битийност; 4. концентрира в себе си всички възможности за разгръщане на битието, включително възможността за отклонение от нормата; 5. съдържа енергията за осъществяване разгръщането на битието; извън времето и 7 е едно. Всъщност, Благото е това, което то трябва да бъде.
Ценностната природа на Благото се потвърждава и от ?????а на неговото познание. Парадигмата на това познание ??????ва описаното в Пирът еротическо възхождане към идеята за Красивото. Човек може да се „докосне“ до нея само с помоюта на Ероса. Еросът не е предметът на любовта, а самолюбещо начало /240с/. Според Платон не е вероятност, а необходимост, че въжделение предизвиква това, което ????стига, а не това, от което няма липса“ /200в/. Това основно положение определя характеристиките на Ероса като любещо начало, като стремеж за обладаване на нещо различно, на нещо друго. Тъкмо тези характеристики на Ероса като посредник за постигането на идеята е момент от познанието и преживяването на ценността и в модерните аксиологически теории. В тях ценността винаги се асоциира с желаността, разбира се е като желаното, като това, което липсва в действителността, което не достига на наличното битие на човека и което той се стреми да достигне.
Освен като стремеж към Красивото, като път на неговото познание, вървящ „от едно прекрасно тяло към две, от две – към всички, а след това от прекрасните тела към прекрасните нрави, а от прекрасните нрави към прекрасните учения, докато не се издигне до това, което е учение за самото прекрасно“ /211 с/, Еросът е стремеж да се роди в прекрасното както телесно, така и духовно /206в/. В описаната концепция за еротическото възхождане присъстват два момента, които конституират всяко ценностно преживяване и ценностно познание. Най-напред, йерархията в съдържанието на самото познавано. Това, което е постигнато, е вече с по-низша стойност и човек се стреми към следващото стъпало – по-висшата дименсия на битието – което за него сега се представя като висша ценност и така, докато не се стигне до ценността сама по себе си – до Благото.
След това, пораждането или на езика на модерната ак-сиология, на реализирането на ценността. Веднъж видяна, веднъж постигната, ценността изисква своята реализация. Човек, който е преживял ценността, който е в любовно отношение с нея, трябва да й служи. Тази служба е доброволна. Обладаният от Ерос сам се подчинява на императива на ценността. Това подчинение и реализиране е вътрешна необходимост, то не може да бъде избягнато. Но същевременно то носи върховна земна наслада на човека, който го следва.
В речта на Диотима актът, в който се открива Красотата, е представен като синтез на съзерцание, рационалност, любов, божествено вдъхновение и божествена лудост. И ролята на любовта в този акт има поне два аспекта. Най-напред юношата не може да извърви сам пътя на познанието.Той трябва да бъде воден, да бъде подтикван от някого. И учещият, и обучаваният, за да постигнат висините на идеята трябва да са влюбени. В акта на познание те сублимират тяхното взаимно любовно влечение. Освен това, любовта е и стремеж, въжделение по постигане на идеята като истина, като норма, като истинното битие. И като такава тя е синтез на идеално знание и реална сетивност. Тази особеност на Платоновия Ерос е характерна за ценностното познание изобщо. Според модерните аксиологически концепции знанието лежи в най-долния пласт на ценностното познание. То е подчинен момент в него. За да се оцени нещо, за да се преживее като ценност не е толкова важно да е налице изчерпателно знание за него, а да има способност, дарба за преживяване на ценността, за нейното чувстване, улавяне, да има готовност за стремеж към нея, т.е. да има дарба за любов.
И така, въз основа на всичко казано до тук ми се струва възможно да бъде направен изводът, че в онтологическата концепция на Платон както по своята същност като възможната пълнота на битието, така и по начина на неговото познаване и преживяване Благото се разкрива като висшата ценност.
Преди да видим как стоят нещата в онтологията на Първата Стоя трябва да отговорим на един основен въпрос: какво се променя и какво остава същото в социално политическите условия в периода на ранния елинизъм? Преди всичко ????ва полисът с неговото вътрешно административно устройство. Но съществено се изменят неговите функции. Причината за това е, че след създаването на Македонската империя от Александър Велики полисът повече не е самостоятелна политическа единица. Той е включен в голямата монар???ска държава и това в голяма степен обезсмисля неговите полиитически функции.
Полисът постепенно деградира до административно обединение на гражданите. Неговото Народно събрание вече не се занимава с обсъждането на политически въпроси. Съдбата на полиса се решава някъде далеч, в двора на монарха, от хора, които не са свързани непосредствено с него и затова тя в една или друга степен става за тях ако не безразлична, то поне неутрална.
Нека видим в какво положение се оказва отделният гражданин. Той вече не е пряк участник в решаването на държавните въпроси нито на своя полис, нито на монархическата държава. Между него и монархът, който взима окончателните решения, са се появили множество опосредстващи звена – огромен държавно-административен апарат. И сега елинът няма възможност да повлияе чрез своя глас нито на дейността на единия, нито на другите. Той е загубил едно от своите основни права и задължения – да участва пряко в управлението на своята държава. Затова макар че е заинтересован и не може да не бъде заинтересован от крайния резултат на водената политика, начините, средствата и дейността, с които този резултат се постига, стават за него безразлични. Античният грък през епохата на елинизма се отчуждава от своите най-същностни функции – политическите. Затова и сферата на тяхното проявление се превръща за него в ирелевантна.
От друга страна обаче, фактът, че създаването и управлението на държавата е съсредоточено в ръцете на един човек и че за обикновения гражданин не съществува принципна възможност за участие в него имат и едно друго следствие. Властта се свръхоценностява. Свидетелство за това намираме у Калимах. В Химн към Зевс той изразява отношението си към разказания в Теогония на Хезиод мит за разпределението на света между Зевс, Посейдон и Плутон чрез жребий. „Древните певци несправедливо са ни предали, че жребият е разделил властта между тримата сина на Крон. Кой за Олимп и Аид ще седне да хвърля жребий? Може би само безумен? Обичайно е за равното да се решава чрез жребий; а тези имущества са твърде различни. Ако аз исках да излъжа – то бих казал поне такава лъжа, която да се хареса на ушите на слушателите. Не жребият те е направил цар на боговете, а делата на твоите ръце…“ Очевидно е, че тази преоценка на ???????? (автора?) е провокирана от промяната на социално политическия контекст. Той е станал лъжа сега, когато:
1. властта не може да се получи чрез жребий
2. тя се придобива в резултат на лични способности и умения
3. и всички вярват, че властта се получава за заслуги.
В контекста на Атинското политическо устройство Хе??????вият мит се възприемаше като истина.
Отделно трябва да се отбележи, че поетът вече може да ??????е и лъжа. Този факт е твърде показателен. Поетът или философът от периода на класиката се преживява като говорител на Истината. Тя бе само една и именно той бе избран, да я възвести на хората. През елинизма вече се мисли за възможно поетът да лъже; да казва неща, които се харесват на слушателите и тогава те ще бъдат истина. Този извод е от съществено значение за изясняване на стоическото отношение към истината.
В границите на голямата елинистическа държава в проблем за античния грък постепенно се превръща и неговата гражданска идентификация. В същност на какво е гражданин той – на своя полис, на общността на елините или на огромната многонационална държава? Тази възможност за гражданска идентификация на различни нива по същество води след себе си отслабване на гражданското чувство. Елинистическият човек вече не е така привързан към своя роден град. Той много лесно сменя местожителството си и това е свързано с преживяването на ценностен трус. За него ??? става неразбираем един Сократ, който предпочита смъртта пред живот далеч от родната Атина, защото античният грък от епохата на елинизма започва да се мисли като гражданин на света. Оттук и лекотата, с която се създават ■ градове. За около 100 години Александър и диадохите основават в Гърция и Близкия Изток 143 града. Елинистическата държава не познава единна гражданско-политическа организация. В Египет, например, си съсъществуват две провни системи – местна и елинска и съответно два трибунала. Това създава условия и предпоставки за лавиране при съблюдаването на законите. Полисът губи една от своите основни възможности – строго да регламентира и да контролира всяка дейност на своите граждани. Това отново има като свой резултат отслабване на връзката между човек и полис.
А сега нека да обобщим казаното за полиса в двата исторически периода. Основната отлика между полиса от класическия период и от елинизма се свежда до следното:
1. полисът губи своята политическа самостоятелност и функции
2. създава се огромен административно-бюрократичен апарат, който се явява като поредица от опосредстващи звена между отделния гражданин и държавата;
3. съсъществуване на различни правни, нравствени и све-тогледни системи в едно и също административно пространство.
Това има като свое главно следствие отчуждаването на човека от държавата, от една страна, и, от друга, невъзможност държавата да регламентира и контролира всички сфери на неговата дейност. Връзката между гражданин и държава е отслабена. Полисът сега дава на човека само неговото жизнено пространство, но не и съдържанието на неговия живот. Като свидетелство за това може да послужи сравнението на определенията на държавата у Аристотел в Политика 1252в37 и у стоиците 8УР III, 329. Ако за Стагирит полисът е самодостатъчна човешка общност, то за стоиците държавата е „човешка маса, която живее на една и съща територия и се управлява от един и същ закон“. На преден план у стоиците са изведени териториалният и правовият момент, защото елинистическата държава вече не е гражданска общност. Затова и сферите на нейната дейност стават безразлични за античния грък.
Тази промяна в жизнения свят на човека води след себе си и промяна в неговото самосъзнание и светоусещане. Човекът започва да проявава себе си като индивидуалност. Той започва да цени вече не онова, което го свързва с другите, а това, което го отличава от тях. Той не иска да прави нищо така, както го правят останалите. Свидетелство ни дава едно четиристишие на Калимах. „Не обичам киклическата поезия, нито пътя, по който много хора се лутат насам и натам. И мразя човек, когото всички харесват. Откъдето другите пият – не пия. И от всичко достъпно се пазя.“
Лишен от възможността да участвува в решаването на големите, общодържавните дела, гъркът от епохата на елинизма насочва погледа си към дребното, интимното, незначителното, неутралното. Изгубил способността да обозре и ????ване цялото (елинистическата държава е огромна във всяко отношение), той насочва погледа си към детайла, към изследване на подробностите, към тяхното систематизиране и класифициране. Свидетелството за това са новите теми в елинистическата литература. Например, вече е възможно да се напише стих, посветен на една хетера (Калимах) или пък да се опише незначителният разговор между две жени, които обличат, за да излязат на разходка. (Сиракузанки на Теок????). Това бе немислимо в класическия период, когато дори описанието на най-интимни чувства служаше на една висока цел -консолидирането на полисната общност. Затова през елинизма разцъфтяват нови художествени форми, а трагедията с нейния общностен патос отстъпва на втори план.
Тази промяна в светоусещането на човека, появата на различни сфери в неговия жизнен свят, според изходната хипотеза, би трябвало да рефлектира в една ценностно неут????на онтология. Сега ще се опитам да покажа, че онтологията на ранната Стоя е от такъв тип.
У Диоген Лаерций четем: „Всичко съществуващо те (стоиците) смятали или благо, или зло, или нито това, нито другото. Благата – това са добродетелите: разбиране, справедливост, мъжество, здрав смисъл и др. Зло – това е противоположното: неразбиране, несправедливост и т.н. Нито това, нито другото – това е всичко, което не носи нито полза, нито вреда, напр., животът, здравето, наслаждението, красотата, силата, богатството, славата, знатността, също така и техните противоположности…наистина, това не са блага, а предмети безразлични…“ Diog.L. VII, 102/ Малко по-долу научаваме, че тези безразлични предмети „могат да бъдат използвани както за добро, така и за зло“ Diog.L, VII, 104/.
Ще оставя настрана въпроса защо такива изконни ценности на класическия грък като здраве, сила, живот, красота (която е една от висшите идеи в Платоновата онтология) се оказват в сферата на безразличното. В случая за нас е важно, че 1. в сферата на съществуващото се обособява област от ирелевантни по своята природа неща и 2. че в зависимост от отношението си към нещо друго, тези неща биха могли да получат положителна или отрицателна ценност.
Знаем, че първопринципът на Платоновата онтология като тъждествен на висшата ценност не допускаше наличието на ценностно неутрални пластове на битието. Затова основният въпрос, който не може да не си зададем, е кой е принципът, който прави възможно в съществуващото да бъде обособена сфера на ирелевантното и да възникне проблемът за adiaphora7. Нека видим какво се крие зад твърдението, че безразличните предмети могат да бъдат използвани и за добро, и за зло. То означава, че безразличните по своята природа неща в резултат от взаимоотношенията, в които влизат, могат да получат един или друг смисъл. Този извод ни насочва да потърсим принципа, осигуряващ възможността за приписване на смисъл на adiaphora в областта на логиката, която според стоиците е висшата сред трите части на философията / Diog.L.., VII, 41/. Секст Емпирик пише: „За да може да се припише на лектон (lekton) истинност или неистинност, необходимо е, казват стоиците, най-напред да същест-вувава самото лектон, а след това то да бъде самодостатъчно и не каквото и да е, а утвърждение, защото както казахме по-горе, само произнасяйки го, ние казваме истината или лъжа. От приведеното свидетелство следва, че:
1. lekton взето само по себе си е безразлично;
2. за да получим истинно или неистинно съждение вече трябва да имаме някакъв lekton;
3. този lekton трябва да бъде пълен. Вторият момент ни дава основание да направим извода, че тъкмо lekton е онова, което прави възможно приписването на смисъл, макар само по себе си то да е ирелевантно.
Нека видим какво разбират стоиците под lekton. Отново Секст Емпирик пише: „Три /елемента/ се съединяват заедно – обозначаваното /смисъл/, обозначаващото /звуци/ и предметът /to tygehanon/. Обозначаващото е дума, напр.,Дион“. Обозначаваното е самото нещо, изявявено чрез думата; и ние я възприемаме като установила се в нашия разум, варварите не я разбират, макар и да чуват думата. Предметьт е намиращото се вън, напр., самият Дион. От тези елементи два са телесни, именно звуковото обозначение и предметьт. Единият пък е нетелесен, именно обозначаемото нещо и словесно изразената предметност /lekton/.“ /Adv. Math Ш., 11-11/. Оттук става ясно, че lekton: 1. е нетелесен и 2. че е предмет на осмисленото изказване, който не може да бъде сведен нито до физическата вещ, която обозначава, нито до словестните звуци, с които се изказва вещта. Ако обобщим казаното до тук, lekton се разкрива:
1. като нетелесно и нямащо нищо общо с каквато и да е сетивност;
2. като безразлично по своята природа;
3. като чистия смисъл на изказването
4. като задаващо възможността за приписване на смисъл на дадено изказване.
Всичко това разкрива lekton като принцип на словесната смисловост. Именно затова то и притежава определени осмислящи функции по отношение на неосмислената сетивност. От Diog. L. VII, 66 става ясно, че lakton може да притежава най-разнообразна смислова природа. Това означава, че то трябва да се разбира и като принцип на смисловата структура на изказваното.
Според стоиците битие има само това, което реално действа и търпи въздействие. Lekton като нетелесно по своята природа е безразлично по отношение на битието и небитието. То стои извън техните граници. Затова е ясно, че то не може да бъде онзи битиен принцип, от който се разгръща всичко съществуващо, от една страна, и, от друга, че то може да въздейства само върху нещо също нетелесно и стоящо отвъд всяко битие. Такъв принцип в онтологията на Ранната Стоя е Логосът. Той съдържа в себе си в смислово и битийно отношение всичко съществуващо. Но принцип и на неговата смисловост се явява ирелевантното по своята природа lekton. Това прави от Логоса принцип, който свидетелства само за осмислеността и устроеността на битието, но не казва конкретно каква е тя, който е безразличен към нейното реално осъществяване.8 Оттук и възможността за обособяване на безразлични пластове в битието, които в зависимост от битийните отношения, в които влизат, могат да получават един или друг смисъл. Затова и онтологията на стоиците е ценностно неутрална.
Какви са следствията от това по отношение на знанието. Най-напред, променя се отношението към познаваното. Стоическият мъдрец притежава същите добродетели, каквито и Сократ. Той дори също може да пие колкото поискат от него, без да се напива /Diog.L., VIII 118/. Но това, което го отличава от Платоновия учител е отношението му към предмета на познанието. За Сократ, за да познае Единното, човек трябва да се намира в еротическо отношение към него, защото то самото е ценност. Логосът на стоиците е безразличен, неутрален. С него е невъзможно да влезеш в любовно общение. Затова и стоическият мъдрец е безстрастен, дори когато търси и открива истината. Така за първи път в историята на знанието се формулира изискването за безстрацтност и безкористност.
На второ място, би трябвало да се отбележи, че ценностната неутралност на Логоса като принцип на битието е ??тологическа предпоставка за релативността на нещата в света. Според отношенията, в които влизат, те могат да бъдат добри или зли, макар че по своята природа са безразлични. Всъщност, това е първата постановка на един толкова съществен за модерната наука социален проблем – за смисъла и ценността, които придобиват в зависимост от социалния контекст нейните по своята природа неутрални резултати.

Етикети: доклад по философия, курсова по философия, реферат по философия