Реферати

Обичайно е началото на етическото изследване да се свързва с името на Сократ. Затова и Ницше сочи времето на неговата философска дейност като начален пункт на предизвикания от развитието на морала упадък на човешката природа, а него самия като първия декадент в европейската история. И ако второто твърде често е оспорвано, то първото безвъпросно се приема. Макар че скептицизмът – в своето всекидневно проявление – е близко до здравия разум, който има особената мисия да бъде последният съдник във философията. А той ни подсказва, че би било твърде странно, ако наистина философите преди Сократ не са теоретизирили върху морала и не са се опитвали да осмислят по някакъв начин определящите техния живот понятия като добро, справедливост, добродетел, щастие, да прояснят техния произход и да потърсят връзката помежду им и тази с истината. С каква друга дейност тогава те биха заслужили прозвището „мъдреци“?! Нали тъкмо своеобразната амалгама на знание и практическо действие в съгласие с това знание, наричаме мъдрост.
Множество са достигналите до нас анекдоти, разказващи за живота на философите – досократици. Те ни подсказват какъв е бил добрият, добродетелният, щастливият живот, разказват за неговото съдържание. И още от тук, дори без да се познават достигналите до нас фрагменти на досократиците, можем да твърдим, че предмет на рефлексия от тях е било съдържанието на моралния живот. Можем и да предположим, че експлицирането закономерностите на този живот е стояло също така в интереса на гръцките мъдреци. Следващият текст си поставя задачата да потвърди или опровергае това предположение.

Диоген Лаерций, когато привежда сведения за живота на Архелай, който е бил ученик на Анаксагор и учител на Сократ и пръв пренесъл философията на природата от Йония в Атина и затова бил наречен физик, казва нещо любопитно с оглед на интересуващия ни проблем. „Като се съди по всичко обаче, той /Архелай – б.м./ се е занимавал също и с етика. Например, той философствал за законите, а също така за прекрасното и справедливото. Именно от него Сократ възприел /етическата философия/, първооткривател започнали да го смятат, защото /я/ разширил…“ /60 А I/1 Отново Диоген Лаерций ни препредава свидетелството на Аристоксен, според което Питагор „по-голямата част от своите етически възгледи заимствал от делфийската жрица Темистоклея /14 А 3/. Аристотел пък в Голяма етика, когато разглежда въпроса за добродетелта, пише, че „Питагор е първият, който се е опитал да определи добродетелта, макар и невярно; като свежда добродетелите към числа, той прилага към тях неадекватен метод на изследване“ /Аристотел, Голяма етика, А1.1182 а 11/. И дори само тези свидетелства са повече от достатъчно, за да отхвърлим твърдението, че етическият тип изследване води началото си от дейността на Сократ. Сигурно е обаче, че Сократ прави от него център на своята философия.
Би било илюзия да смятаме, че досократическите философи, с основание наричани физици, доколкото изследват най-вече природата, са си поставяли като осъзната теоретична задача определянето същността на морала, извеждането на онези моменти в него, благодарение на които той изпълнява функцията на най-мощен регулатор на човешкото поведение. Без съмнение, подобни амбиции принадлежат на по-късни епохи. От достигналите до нас фрагменти за живота на досократиците и за съдържанието на тяхната философия обаче може да бъде реконструирано разбиране за същ-

Всички фрагменти на досократиците ще бъдат цитирани по изданието Фрагменти ранних греческих философов, М., 1989 под р­дакцията на А.В.Лебедев.

ността на морала и да бъдат ясно отдиференцирани неговите конституиращи елементи. В последвалото теоретично развитие на етиката те се доизграждат и сега ги преоткриваме като ключови моменти в схващането на морала от различните етически системи. Едно предварително негово описание би изглеждало така. Моралът обозначава онова човешко поведение, което радикално се различава от начина, по който хората масово постъпват. Този тип поведение се мисли като въплъщение на правилното, справедливото, доброто, достойното за човека и затова достойното за избор. Тъй като той е в съответствие с истинската природа на човека, само когато човек се придържа към него може да постигне щастието. Щастието се представя като следствие от съблюдаването на моралните повели и тази установена от досократиците зависимост е една от най-устойчивите в история на етиката.
Моралното поведение и обичайният начин на постъпване от хората се мислят като противостоящи както съдържателно, също така смислово и ценностно. Съдържанието на моралния начин на живот е телосът, към който трябва да се стремят всички хора, защото то е носител на ценността и неговото постигане придава смисъл на изживяния живот.
За да се случи това обаче, човек трябва да положи определени усилия. Той трябва да преодолее естествените импулси и склонности на своята природа и да съобразява постъпките си с изискванията на моралното поведение. Затова моралът е и аскеза, както физическа, така и духовна. Тя е средството, което човекът използва, за да достигне до крайната цел – щастието. Същевременно щастието е и обещаната награда за добродетелното поведение. То е, така да се каже, примамката, предлагана на човека, за да бъде той убеден да положи изискваните от него усилия и в крайна сметка да бъде насочен към правилния път.
Извеждането на преден план обвързаността на съдържанието на морала с представата за истинската човешка природа има и едно друго следствие. Моралът започва да се осмисля като средство за реализиране на тази природа чрез индивидуалния човешки живот. Той се представя като определен механизъм за подвеждане на единичното – конкретния човешки живот – под общото – нормативната представа за човешка същност.
За да бъде разбрана връзката между истинската човешка природа и морала като начин на живот в съгласие с тази природа, трябва да се има още нещо впредвид – мястото на истината в постигането на нравствения живот. За да действа според изискванията на своята истинска природа, човек трябва да знае истината за нея, той трябва да притежава знания. Оттук се извежда взаимната обвързаност на истината и морала, тяхната дълги векове възприемана като саморазбира-ща се симбиоза.
Както изтъкнах по-горе, това разбиране за същността на морала може да бъде реконструирано от описанията, които досократиците правят на живота на философите. Защото именно философът се мисли като въплъщение на моралното съвършенство, затова и неговият живот е образецът, който трябва да бъде следван. Свидетелствата за това са многобройни. Аз ще посоча това на Филон Александрийски, който в За провидението казва: „Обаче нито Ксенофан, нито Парменид, нито Емпедокъл, нито всички останали богослови не били вдъхновени мъже, пленени от поезията в такава степен /т.е., не изобразявали боговете като лъжци/. По-скоро те намирали радост в умозрението за природата и, посвещавайки целия си живот на благочестие и възхвала на боговете, си спечелили слава като мъже с висока нравственост, а не като надарени поети.“ /21 А 26/. Този текст ни насочва към поне три, съществени за предприетата реконструкция, момента. Най-напред, отчетливото противопоставяне на поетите и философите. Повече от очевидно е, че става въпрос за ценностно противопоставяне и че дейността на философите е носител на позитивния ценностен знак. След това, и поетите, и философите имат, така да се каже един и същ предмет на дейност. Философите са тези, които я вършат както трябва. Те не говорят измислици и лъжи, а предават истината за боговете. Това не е станало в резултат на вдъхновение, а на нещо много по-важно. Те са посветили живота си на
умозрение за природата, прекарали са го в благочестие и във възхвала на боговете. Умозрението им е открило истината за тях и затова те не ги изобразяват като лъжци и не говорят лъжи. Подчиненият на търсенето на истината живот им е донесъл славата на мъже с висока нравственост. Всъщност, това бележи тъждеството на притежаване на истината и притежаването на морални качества. И накрая, очевидна е „поуката“, която трябва да си вземем: образецът, който трябва да следваме, не е поетът, а философът. За да си спечелим и ние славата на мъже с висока нравственост, трябва да живеем като философите.
Фрагментите на досократиците ни представят философа като особен човек, отличен от всички останали. В биографичните свидетелства за Хераклит, четем, че „той от детство бил чудак: на младини говорел, че не знае нищо, а като остарял – че знае всичко“. Затова и когато изпратил своята книга в дар на храма на Артемида, той „нарочно я написал неразбрано, за да бъде достъпна само за способните /да я разберат/ и да не стане предмет на пренебрежение от страна на тълпата“ /22 А 1/. Така фигурата на философа се очертава като противопоставена не само на тази на поета, но и на обикновените хора. Те не могат да разберат неговата странност, не могат да разберат и смисъла на онова, което говори. Чудатостта, особеността, обособеността, изолираността на философа се осмисля позитивно. Тя трябва да бъде пазена, а философът трябва да бъде противопоставен на тълпата.
В едно писмо на Хераклит до Хермодор2 става въпрос затова, че ако някой се прероди след петстотин години, ще завари Хераклит жив, докато от Евтикъл не би имало и следа. „Аз ще живея докато има градове и държави и благодаре-
ние на моята мъдрост името ми никога няма да престане да се повтаря.“ /22 А IV/ Друго свидетелство ни дава Климент Александрийски, който препредава думите на Хераклит, че повечето хора са мнимо мъдри. „Най-добрите предпочитат едно пред всичко: вечна слава – пред преходните неща, а мнозинството затлъстява подобно на скотове, измервайки щастието със стомаха, срамните части и с най-безобразното от онова, което има в нас.“ /22 Б 95/3 Затова и един, ако той е най-добрият, струва много повече от множеството.4
Това отличаване на философа от останалите хора и противопоставянето му на тях не е случаен и изолиран възглед, свързан само с името на един от досократиците. Към подобна мисъл могат да наведат приведените свидетелства. Напротив, тя е нещо, така да се каже, общо споделяно от философската общност. По свидетелство на Аристотел „очевидно и Анаксагор смятал, че щастливият не е богатият и властникът: по думите му, той не би се учудил, ако този /който наистина е щастлив/ изглежда на тълпата ненормален“. /59 А 30/5 Много съществено е да се подчертае, че този акцент върху ценностното превъзходство на философа и неговия начин на живот е постоянен. В крайна сметка това, че тълпата ще го мисли за ненормален, не засяга философа. Напротив, той дори е горд с това. Той цени и настоява на своята особеност и различност. Затова и взема специални мерки за нейното възпроизвеждане и подчертаване.
Еврипид също твърди, че блажен е философът и подчертава връзката между знание и щастие. „Блажен е, който е спечелил знанието на науката, който не причинява зло на съгражданите си и не се стреми към несправедливи дела, а съзерцава неостаряващия порядък /космос/ на безсмъртната природа – как и защо е възникнал? У такива хора никога не се появят помисли за срамни дела.“ /59 А 30/

5 Към подебен възглед се придържал и Талес. Виж NЕ 1141 Ь 3. Мотивът за лудостта на философа е също общосподелен момент в досократиката. За неговата функция ще стане дума по-долу.

Моралните идеи у досократиците 17
Митологията е естествената среда, в която досократиците развиват своите философски концепции. Затова е са-моразбиращо се използването от тях на средствата за митическото конципиране на света именно за извеждането на преден план и за обосноваването особеността на философа. Знаем, че в митологията е налице тъждество на същност и произход, съвпадение на генеалогия и етиология с гносеология. Разказът за възникването на нещо вече ни дава знание и за неговото същност. Когато знаем произхода на човека, всъщност ние знаем и каква е неговата същност. Затова посочването на рода, от който произхожда човекът, казва на античния грък всичко за него. Той е вярвал, че се наследяват не само физическите, но и нравствените качества на предците. Затова е обяснимо, че когато иска да подчертае своето превъзходство над останалите, Питагор мистифицира своя произход. По свидетелство на Елиан той „учел хората, че е роден от семе, превъзхождащо човешката природа…“ /14А II. Препредават се много случки, насочващи към и потвърждаващи неговия божествен произход. Най-популярната сред тях е, че веднъж в театъра Питагор станал и разголил бедрото си, показвайки го на седящите до него. То било златно.6 Един друг досократически философ – Емпедокъл – се опитва пък чрез своята смърт да потвърди свръхземния си произход. Различни са преданията за смъртта му, но всички внушават мисълта за неговата божественост. Как точно е напуснал този свят, дали като е скочил в кратера на Етна или като се е възнесъл на небето, призован от свръхсилен глас8 всъщност не е от голямо значение. Важното е, че това не е станало като при всички хора, че няма гроб, който да е материалното потвърждение на неговата смърт. Затова и мълвата твърди, че той не е умрял, а се е превърнал в бог.
Философите-досократици подчертават своето различие от останалите хора и по други, много по-осезаеми начини.

Един от тях е начинът на обличане. Първите свидетелства за особения външен вид на философа се отнасят за Анаксиман-дър. Диоген Лаерций препредава свидетелството на Диодор от Ефес, който в книгата си за Анаксимандър свързва неговото име с това на Емпедокъл. Диодор твърди, че Емпедокъл бил именно негов последовател и му подражавал както в начина на обличане, така и в начина на държане. Той също се обличал в помпозни дрехи и се държал трагически високопарно.9 Според едно друго свидетелство, принадлежащо на Фаворин, Емпедокъл бил изключително богат човек и благодарение на това се обличал в пурпурна мантия, носел златна пандела на главата, бронзови ботуши и делфийски венец. Имал гъсти коси и винаги го съпровождала свита от слуги. Самият той бил сурово мрачен и с неизменен израз на лицето.10 Почти същото срещаме и в биографичните фрагменти за Хиподам. Този път Аристотел е този, който ни разказва, че „той, воден от честолюбие, изобщо и в начина на живот бил склонен към прекалена ексцентричност, така че, както се струвало на някои, бил твърде зает със своята гъста коса и скъпоценни камъни, а също така с дрехите си, прости и топли не само зимно, но и лятно време и искал да се покаже учен познавач на цялата природа на нещата.“ /39 А 1/
Няма съмнение, че в посочените случаи става дума за съзнателно и целенасочено търсено и поддържано разграничаване от и противопоставяне на обикновените хора, на не-философите. Негов източник е особеното самочувствие на философа, градящо се върху съзнанието за високата ценност на водения живот и заниманията, с които той е изпълнен. Затова и философът е уверен в своето превъзходство над останалите хора. За него то е, така да се каже, безвъпросно.
По-горе вече стана дума за високото самочувствие на философа и за това, че то е непосредствено свързано с мъдростта и със знанието на истината. Всички досократици те-матизират обвързаността на щастието и истината. Според съобщението на Хераклид Понтийски Питагор твърдял, че „щастието (евдемония) е в знанието за съвършенството на числата“ /14 А 26/, т.е. в познаването на световната хармония. Същият е смисълът и на свидетелството на Климент Александрийски, в което се преплитат твърденията на трима философи по интересуващия ни въпрос. „[Емпедокъл] великолепно е изразил мисълта, че знанието и невежеството са условия на щастието [и нещастието], защото според Хераклит на извънредно „много неща трябва да са познавачи любомъдрите мъже“ и наистина трябва „много да се скита онзи, който търси да стане добронравен“[Фокилид, фр. 13 Diehls] /22 В II. Връзката между щастието и разума се подчертава и от Епихарм, който смята, че благочестивият живот е най-големият капитал за човека11 и че “ ‘щастлив’ е само онзи, който е разумен“ /23 В 44а/. Подобно твърдение се крие и зад следния пасаж от Парменид: „Защото съвсем не Злата Участ (Мойра) те е направлявала, за да тръгнеш по този път – наистина, той е отвъден на пътя човешки – а Законът (Темида) и Правдата (Дике). Ти трябва да узнаеш всичко: както непогрешимото сърце на лесно убеждаващата Истина, така и мненията на смъртните…“ /28 В 1/. Този, който е воден от Темида и Дике към Истината, не може да има лоша съдба. Това е пътят, който извежда към щастието. От думите на Питагор става ясно и още нещо. Не всяко знание води до щастието, а само онова, което се придобива, когато не се върви по обичайния човешки път. Мненията на смъртните не са достатъчни. Човек, направляван от Темида и Дике, трябва да положи много усилия, за да достигне до истината. Само с нея е свързано щастието. Всъщност за същото говори и Пи-тогор в цитирания по-горе фрагмент. От него става ясно, че не знанието изобщо, а специалното знание, знанието за хармонията на числата, е това, което може да направи човека
щастлив. И това знание се постига трудно, то не се открива на всеки, защото е знание за същността на битието. Юлиан препредава едно от изреченията на Хераклит, според което „природата обича да се крие и най-съкровената същност на боговете не търпи грубо да я откриват на нечистия слух в голи /буквални/ изрази“ /22 В 8с1/. Два са тук важните за предприетото изследване момента. Преди всичко този фрагмент отново, макар и от друга гледна точка, потвърждава връзката между морал и знание. Тъй като самата природа взема мерки да не се открие пред нечистия слух, онзи, който се стреми да я опознае, трябва да постигне чистота, както и да съблюдава установените закони, т.е. да бъде нравствен. Постигането и съблюдаването на чистота като условие за достигане до истината подсказва за още един от начините, по който се мисли морала от досократиците. Той е упражняването на аскеза, както физическа, така и духовна. До нас са достигнали множество фрагменти, очертаващи основните моменти и на двата типа, както и тяхното предназначение. Знаем, че Питагор съблюдавал изключителна ритуална чистота и избягвал убийствата и убийците, че не само не вкусвал животин­ска храна, но и дори избягвал да се приближава до месари и ловци.12 Същото той изисквал и от своите ученици. Страбон ни казва, че „Питагор учи на същото [на аскеза] и заповяда да се въздържаме [от употреба за храна] на живи същества и т.н.“ /14 А 91. Хераклит, по свидетелство на Порфирий, също изисквал въздържане от животинска храна.13 Много по-богата и нюансирана информация за съдържанието и целта на аскезата ни дават свидетелства за битуващите в рамките на питагорейската школа учения. Според питагорейците Хермес отвеждал чистите души към най-високия ефир, а „на нечистите не се разрешава да се приближават нито към тях, нито една към друга.14 Ериниите ги оковават с неразрушими окови“ /58 С 30/. За да не се случи това, човек трябва да постигне чистотата и да се придържа към нея. „Чистота се достига чрез очиствания, измивания и поръсвания, а също чрез недокосване на трупове, родилки и всякаква нечистотия и въздържане от мъртва плът и месо, от тригли и червеноопашки, от яйца и яйцеснасящи животни, от бобови растения и от всичко онова, което забраняват и извършващите обрядите в храмовете.“ /Пак там/ Най-важното според питагорийците обаче е да се склони душата към добро. В нея да се всели добродетелта и дружбата, тя да отдава дължимата и по установения начин почит и на боговете, и на героите. Тогава тя ще бъде щастлива. Според последователите на Питагор „всеки е длъжен, осъзнавайки в съвестта си омърсеността на своята природа, никога да не забравя за благочестието и почитанието на божеството, а постоянно да си представя, че то надзирава и следи човешкото поведение. След боговете и демоните най-голямо уважение трябва да се отдава на родителите и на закона и да им се подчиняват не лицемерно, а с убеденост…“ /58 БЗ/. Както става ясно физическата аскеза трябва да доведе човека до прозрение за това какво трябва да съдържа духовната аскеза, тя трябва да му открие какво е достойно за почит, както и начина, по който то трябва да бъде почитано. Съблюдаването на обичаите и закона е по същество съблюдаване на моралните изисквания. Така се очертава една двустранна зависимост между морал и знание на истината: за да разкрие истината, човек трябва да бъде нравствен. Открилата се истина извежда човека към нравственост и щастие. Връзката между тях се мисли като необхо­дима. Едното е невъзможно без наличието на другото. По-късно тази установена взаимна зависимост става общоприета и като че ли саморазбиращата. Пръв Ницше дръзва да я постави под съмнение и да я отрече, като казва, че „да се признае лъжата за условие, от което зависи животът, е разбира се рискован начин да се съпротивляваш на обичайното чувство за ценността на нещата и философия, която се е осмелила да направи това, вече със самото него се е поставила отвъд доброто и злото“
Сега нека отново се върнем към фрагмента на Хераклит. На второ място, той поставя въпроса за знанието, което е свързано с нравствеността и щастието. Всъщност това бе и един от аспектите на разгледаните питагорийски фрагменти. Какво състявлява най-съкровената същност на природата? Какво съзерцава човекът, пред когото тя е решила да открие своите тайни? По друг начин казано, кой са характеристиките на истинското битие, кой са законите, на които то се подчинява и които стават съдба и на онзи, който е предопределен да ги познае? Онова, което на първо място привлича вниманието на философа, е безкрайното разнообразие на видимия свят. Има ли нещо, което да е общо на всички неща, което да елиминира тяхната множественост. Той се опитва да си отговори на въпроса от къде е дошла тя, както и да открие онова, което би обединило всичко в света. Христоматиен за начина, по който досократиците отговорят на този въпрос е фрагментът на Анаксимандър.17 Симплиций в своите коментари към Физика на Аристотел пише, че Анаксимандър твърде поетично е описал безпределната природа: „А от каквито [начала] е дошло раждането при нещата, в същите и гибелта ще се извърши по съдбовна предопределе-ност, защото те изплащат един на друг правозаконно възмездяване на неправдата [= на ущърба] в определеното време…“. /12 В 1/ Всичко съществуващо, независимо от своето разнообразие, има едно и също начало. Безпределното е това, което съдържа „семеобразно в себе си раждането на всички неща“ /12 А 9/. Към него те се възвръщат и това е съдбовна предопределеност. По същия начин е предопределено и времето, когато това ще се случи. Интерес за предприетия анализ представлява следният аспект от съдържанието на фрагмента. Отделните, единичните неща са задължени да се възвърнат в безпределното. Така те изплащат едно на друго законно възмездяване на сторената неправда, поправят нанесения ущърб. Очевидно, става въпрос за ущърб и неправда, които са понесени от безпределното. Размножаването на нещата е накърнило неговата природа. Това трябва да бъде изкупено, тя трябва да бъде възстановена чрез тяхното завръщане в нея, чрез заличаване на тяхната различност. И това, според Анаксимандър, се случва с гибелта на нещата. За морала и за етическите концепции, които го осмислят, особено съществени са ценностните смиели на единното безпределно и разнообразната множественост. Няма съмнение, че безпределното е носител на позитивния ценностен знак, както няма съмнение и в това, че множествеността се мисли като ценностно отрицателното. Това много категорично е заявено във фрагмента. Отделните неща са извършили нещо, което е осъдително, затова са длъжни в отреденото време да изкупят вината си и да се върнат там, от където са отделили. Струва ми се възможно още в този фрагмент на Анаксимандър да бъде видяно началото на един от същностните за морала моменти – подвеждането на единичното под общото. Единичното, множествеността, разообразието носи отрицателна ценност, затова то и трябва да бъде преодоляно. Не е логично да се очаква от морала да вменява гибелта на единичното – човека – като своя цел. В него, и съответно в етиката, тази идея претърпява определена метаморфоза. Съществува начин и докато отделният човек е жив, докато той изживява отпуснатия му срок, да не се разделя с общото и постоянно да се възвръща към него. Той трябва да съблюдава законите, на които то е подчинено. Така постоянно ще въз­произвежда неговата природа, ще я реализира чрез собствената си природа. Така ще бъде заличена границата между общото и единичното. Единичното ще стане само изразител на общото. В етическите концепции след досократиците заложеният в тази идея смисъл се възпроизвежда в различните вариации на нормативната човешка същност и задължението на човека да я реализира в своя живот. Най-впечатляваща, поне за мен, е концепцията на Киркегор. Според него е нужна много морална смелост, „да не искаш сериозно животът ти да не лежи в диференциите, а в общото“18. Същността на етическото е в реализирането на общото. „Живещият етически има следователно сам себе си като своя задача. Неговото „аз“ е определено като непосредствено случайно и неговата задача е да обедени в едно-единство случайното и общото“19 – пише Киркегор. Затова и то винаги е някаква забрана и се проявява като закон.
Нека сега се върнем към другата идея в разглеждания фрагмент на Анаксимандър – възвръщането на единичното към безпределното се извършва в определено време според съдбовна предопределеност. Аналогична идея се съдържа и в съхранените фрагменти на Емпедокъл. Според едно свидетелство на Иполит съществува Едно или божествено Единство, както той наричал съществуването, подвластно на Любовта и свят на множествеността, който се управлява от Омразата. Тя принуждава душите да се откъснат от Едното и да преминат в множествеността. “ ‘Необходимост’ той нарича превръщането на едното в много съгласно Омразата и на многото в едно съгласно Любовта.“ /31 В 115/ Целта на хората, според Емпедокъл, трябва да бъде да не съдействат и да не участват в делата, извършвани от Омразата. За тази цел те трябва да се въздържат от употреба на месна храна и от общуване с жени.20 Много важно за душата е, дори когато пребивава в света на множествеността, тя да запази своята природа. Защото съществува „установен от Темида закон, провъзгласяващ на душите: която от тях, отивайки на края на битието, съхрани своята природа и преживее незамърсе-на, тя по същия този път ще протече обратно и ще се излее в своя роден извор и точно така на душите от другата група, които по някакъв начин са скъсали със своята природа, е съдено да се настанят в тайните дълбини, „където…на Злощас-тието“". /31 В 121/И тук моралът се мисли като път за съединяване на отделното с общото, като елиминиране на множествеността в света на човека. Същественото за анализа тук е извеждането на необходимостта като управител на битието на преден план. Всъщност, човек трябва да съобразява с и подчинява живота си тъкмо на нея. Тя е управител на всичко. И светът на Омразата, и светът на Любовта са подчинени на нея, както и преходът от единия в другия свят.
Всъщност именно това се открива пред погледа на философа. Това е съдържанието на знанието, което той притежава и което го отличава и противопоставя на останалите хора. Това много категорично е заявено в достигналите до нас части от поемата на Парменид. Пред очите на водения от Правдата и Закона човек, изминал пътя до Истина, се открива следното. Необходимостта, Ананке, мощно удържа битието в неговите граници, защото то не може и не трябва да бъде незавършено и да има нужда от нещо. Затова и на него са чужди всяко движение, раждане и гибел. В мнението на смъртните се съдържа намек за това, че видимият свят също е подвластен на Ананке. В него, разбира се, властва промяната и движението, раждането и смъртта, но и той е подчи­нен на някакви закономерности. Парменид ни казва, че Ананке пази границите на звездите. Можем да се досетим, че тя се грижи и за всички останали.Всъщност онова, което философът знае в повече от останалите хора, е, че битието се управлява от Необходимостта. Тя е това, което трябва да бъде, по-същностното измерение на битието. Законът, дължимото, се задава от нея и затова трябва да бъде съблюдаван. То е израз на висшата дименсия на битието.
По-горе, когато формулирахме съдържащите се във фрагмента на Питагор идеи, стана въпрос за това, че душите, които не съблюдават чистота, търпят наказание. Еринии-те не им позволяват да се приближат нито да чистите души, нито една към друга. Изолираността, оставането в отделното е онова, чрез което те трябва да изкупят своето прегрешение. Същото присъства и във фрагментите на Анаксимандър и Емпедокъл. Ако не се изпълняват открилите се на философа закони, душата търпи наказание – тя не може да се върне там, откъдето е дошла. Ако пък строго се придържа към тях, ако подчини живота си на дължимото, тя получава награда -щастието става нейна съдба. На досократиците са познати и сплашването, и вербуването. Те използват и двете възможни средства – наказанието и наградата – за да убедят човека, да се придържа към дължимото. А дори само от описанието на съблюдаването на чистота стана ясно, че това никак не е лесно и предполага полагане на усилия. В още по-голяма степен това важи за постигането на истината. Тъкмо затова и наказанието е толкова страшно, а наградата – толкова прекрасна.
Съвсем закономерен е въпросът защо тъкмо към човека се отправят толкова сурови изисквания, защо той трябва да удържа връзката между единното и множественото? Всъщ­ност, във всичко казано до тук имплицитно присъства идеята за особеното място на човека и за неговота мисия да бъде посредник между различните битийни измерения. Тя е твърде стара и можем да я открием още в орфическата интепретация на мита за Дионис-Загрей. В неговата съдба те виждат причината както за множествеността на вселената, на индивидуалните неща, така и за тяхното възсъединяване.21 Родът на хората също е причастен към нея. Те са се родили от посипалите се по земята съжди след изпепеляването на титаните, вкусили от разкъсаното тяло на Дионис, от Зевс. Затова хората носят в себе си от Дионисовото, и от титаническо-то начало. Ирационалната, неподредена и склонна към насилие част на човешкото същество е титаническо наследство.22 Останалата част е божествена. Може би не изцяло, защото пепелта се е посипала и е паднала на земята. Но това не е толкова важно. Въщност, същественото е, че човекът се мисли със смесена природа и затова е причастен към различните измерения на битието. Благодарение на това той може да изпълнява и своята своеобразна мисия.
Знание за смесената природа на хората са имали всички досократици. Тук ще приведа един от фрагментите на пита-горейците. Според тях „хората са в родство с боговете, защото човек е причастен към топлината, затова и бог се грижи за нас чрез своята промисъл. Съдбата упрвалява всичко заедно и по отделно“ /58 С 45/. Хората имат нещо общо и с животните. Тяхната душа има три части: съзнание, интелект и емоции. Съзнанието и емоциите хората споделят с останалите живи същества. Интелектът е нещо, което е присъщо само на тях. Интелектуалната част на душата е безсмъртна, затова и тя е тази, чрез която хората се приобщават към божественото, към висшето измерение на битието, чрез знанието, което са в състояние да придобият за него и чрез живот, според това знание.
Смесената природа на хората ги прави както силни, така и уязвими. Те могат да станат подвластни на различни „господари“. Емпедокъл твърди, че след раждането хората са завладявани и управлявани от две Мойри и две божества. Те са подвластни на Хтония и Хелиопа, на кървавата Разпра и строгата Хармония, на Красавицата и Безобразницата, на Бързащата и Бавната, на милата Неприложност? и чернокосата Не-ясност. Всъщност, от него зависи коя от Мойрите ще последва. Затова и човек никога не трябва да бъде оставен без ръководство. Той трябва да бъде направляван така, че да тръгне по добрия път. Цел на всяка дейност трябва да бъде преди всичко красивото и благопристойното, а след това изгодното и полезното. Тогава той ще има правилна, т.е. щастлива съдба.
Като знаят истината за битието и за човешката природа природа в частност философите са тези, които могат да кажат в какво е предназначението на човека. Според Анакса-гор „цел на живота – е съзерцанието и произтичащата от него свобода“, т.е. самодостатъчността, която идва с притежаването на Истината.И това е една от примамките, с които етиката съблазнява човека, за да го поведе по пътя на изпълнението на дължимото. Ницше вижда в лицето на Сократ първия декадент, който подчинява човешката порода на разума и истината, на Апо-лоновото начало и изтласка Дионисовото в нея. Според немския философ „самодостатъчното познание“ е една от последните примки, които моралът залага, за да улови човека. Тя е толкова здрава и така изкусно оплетена, че все още той може да се заблуди и да попадне в нея. И тук Ницше е безусловно прав. Това, в което греши, е че стоварва цялата вина върху плещите на Сократ. А както се опита да покаже този текст всичко започва много по-рано.

Етикети: доклад по философия, Реферат по история, реферат по философия