Реферати

“Нуждаем се повече от интерпретация на интерпретациите, отколкото от интерпретация на нещата.“
Монтен
Може би нещо се случи в историята на концепта структура, нещо, което бихме могли да наречем „събитие“, ако тази дума не носеше със себе си особена смислова натовареност, която структуралното – или структуралисткото – изискване има фун¬кцията именно да редуцира или да пренебрегва. Нека все пак говорим за „събитие“ и нека предпазливо да вмъкнем тази дума в кавички. Тогава какво ще бъде това събитие? То ще има външната форма на разрив и удвояване.
Би било лесно да покажем, че концептът за структурата и дори думата структура са на възрастта на епистемата, т. е. едновременно на западната наука и на западната философия, и че те се коренят в почвата на обикновения език, в чиито недра епистемата ще ги събере заедно, за да ги съедини, за да ги обхване в метафорично изместване. Най-малкото, чак до съ¬битието, което бих искал да прегледам, структурата, или по-скоро структуралността на структурата, въпреки че винаги е била обект на внимание, винаги е била неутрализирана, реду¬цирана: чрез жест, чиято същност е в това да й придаде център, да я отнесе към определена точка на присъствие към някакъв установен произход, функцията на този център е не само да ориентира и да уравновесява, да организира структурата – в действителност не можем да мислим една неорганизирана структура, – но особено да направи така, че принципът на организация на структурата да ограничи това, което, бихме могли да наречем игра на структурата. Без съмнение центърът на дадена структура, като ориентира и организира кохерентност-
408

та на системата, позволява играта на елементите вътре в тоталната форма. А днес все още една лишена от всякакъв център структура представлява самото немислимо.
Все пак центърът също и затваря играта, чието начало поставя и която прави възможна. В качеството си на център той е точката, където заместването на съдържанията, на еле¬ментите и на термините вече не е възможно. В центъра разместванията или трансформацията на елементите (които впрочем могат да бъдат структури, включени в някаква струк¬тура) са забранени. Или поне винаги са оставали забранени (използвам тази дума с определена цел). Следователно винаги се е мислило, че центърът, който по дефиниция е уникален, в една структура съставлява самото това, което, ръководейки структурата, се изплъзва от структуралността. Ето защо за една класическа мисъл за структурата центърът най-парадоксално може да бъде изказан в структурата и извън структурата. Той е в центъра на тоталността и все пак, щом като центърът не й принадлежи, тоталността има своя център другаде. Центърът не е центърът. Концептът за центрирана структура – въпреки че представлява самата кохерентност, условието за епистемата като философия или като наука – е противоречиво кохерентен. И както винаги кохерентността в противоречието изразява силата на едно желание. Концептът за центрирана структура всъщност е концепт за обоснована игра, конституирана след една основополагаща неподвижност и една успокояваща сигур¬ност, която сама по себе си е извлечена от играта. На основата на тази сигурност страхът може да бъде овладян, страх, който винаги се ражда от начина, по който нещо е включено в играта, схванато в играта, по който нещо може да бъде битието-в-играта. Следователно и» основата на това, което наричаме център и което, като може да бъде както вън, така и вътре, като приема с безразличие названията произход или край, архе или телос, то повторенията, заместванията, трансформациите, размества¬нията винаги са взети от една история на смисъла – т. е. чисто и просто история, – чийто произход винаги може да бъде пробуден и чийто край винаги може да бъде антиципиран под формата на присъствие. Ето защо може и бихме могли да заявим, че движението на всяка археология, подобно на дви¬жа всяка есхатология, е в съучастие с тази редукция

409

на структурността на структурата и винаги се стреми да мисли последната на основата на едно пълно и останало извън играта присъствие.
Ако наистина това е така, цялата история на концепта за структура преди разрива, за който говорим, трябва да бъде мислена като серия от заместващи се центрове, постепенно наслагване на определения за център. Центърът приема пос¬ледователно и по регулиран начин различни форми или имена. Историята на метафизиката, както и историята на Запада, ще бъде историята на тези метафори и на тези метонимии. Тяхната матрична форма за нея ще бъде – моля да бъда извинен, че не мога да приведа много примери, а също така и че пропускам много неща, това е просто за да стигна по-бързо до своята основна тема – детерминацията на битието като присъствие във всички смисли на тази дума. Бихме могли да покажем, че всички наименования за фундамент, за приницип или за център винаги са обозначавали инварианта на едно присъствие – eidos, arche telos, energeia, ousia (същност, екзистенция, субстанция, субект), aletheia, трансценденталност, съзнание. Бог, човек и т. н.
Събитието на разрива, пробивът, за който намекнах в началото, може би се е състоял в момента, когато структурал-ността на структурата е трябвало да започне да бъде мислена, т. е. да бъде повторена, и ето защо казах, че този пробив е повторение, и то във всички смисли на тази дума. От този момент е трябвало да бъде мислен законът, който до известна степен направлява желанието за центъра в конституирането на структурата и процеса на означаването, придава ред на нейните размествания и замествания на този закон на централното присъствие, но на централно присъствие, което никога не е било самото себе си, което винаги вече е било изтласкано извън себе си в своя заместител. Заместителят не замества нищо, което до известна степен не е съществувало преди него. От този момент е трябвало без съмнение да започне да се мисли, че няма център, че центърът не може да бъде мислен във формата на едно присъстващо битуващо, че центърът няма естествено място, че той не е установено място, а функция, своеобразно не-място, в което се разиграват до безкрайност заместванията на знаците. Точно тогава настъпва моментът, когато езикът завладява универсалното проблемно поле; точно тогава настъп-
410

ва моментът, когато в отсъствието на център и на произход всичко става дискурс – при условие че сме се разбрали за тази дума, – т. е. система, в която централното, първично или трансцендентално означавано никога не е абсолютно налично извън някаква система от различия. Отсъствието на трансцедентално означавано разстила до безкрайност полето и играта на означаването.
Къде и как се извършва това децентриране като мисъл за структуралността на структурата? За да обозначим това про¬извеждане, би било до известна степен наивно да се позовем на някакво събитие, доктрина или на името на някакъв автор. Това създаване несъмнено принадлежи към тоталността на една епоха, която е нашата епоха, но тя винаги вече е започнала да се обявява и да работи. Ако поне искаме, за да посочим нещата, да изберем няколко „собствени имена“ и да споменем авторите на дискурси, в които това произвеждане е станало най-близо до своята най-радикалиа формулировка, би трябвало несъмнено да цитираме критиката на Ницше на метафизиката, на концептите за битие и за истина, които са заменени с концептите за игра, за интерпретация и за знак (за знак без налична истина), Фройдовата критика на присъствието в себе си, т. е. на съзнанието, на субекта, на идентичността със самия себе си, на близостта или на себепринадлежността и още по-радикално, Хайдегеровата деструкция на метафизиката, на онто-теологията, на определението на битието като присъствие. Впрочем всички тези деструктивни дискурси и всички техни аналогии са хванати в своеобразен кръг. Този кръг е уникален и той описва формата на отношението между историята на метафизиката и деструкцията на историята на метафизиката:
няма никакъв смисъл да минем без концептите на метафизиката, за да разтърсим метафизиката; ние не разполагаме с никакъв език – с никакъв синтаксис и никаква лексика – които да бъдат чужди на тази история; не можем да обявим никаква деструк-тивна пропозиция, на която вече да не й се е наложило да се плъзне във формата, в логиката и имплицитните постулати на това, което пропозицията би искала да оспори. Нека дадем само един от възможните примери: благодарение помощта на кон-цепта за знак е разклатена метафизиката на присъствието. Но от момента, когато по този начин искаме да покажем, както
411

преди малко направих аз, че няма трансцендентално или при¬вилегировано означавано и че полето или играта на означаването от този момент вече няма граници, би трябвало нашето отри¬цание да стигне чак до концепта и до думата знак. Защото значението на „знак“ винаги е било разбирано и определяно в своя смисъл, като знак-за, означаващо отпращащо до някакво означавано, означаващо различно от своето означавано. Ако заличим радикалното различие между означавано и означаващо, би трябвало да изоставим самата дума означаващо като мета¬физичен концепт. Когато Леви-Строс казва в предговора на Сурово и печено, че „е търсил да преодолее опозицията на сетивното и интелигибилното, поставяйки се отведнъж на рав¬нището на знаците“, необходимостта, силата и легитимността на неговия жест не могат да ни накарат да забравим, че концептът за знак сам по себе си не може да надхвърли тази опозиция на сетивното и на интелигибилното. Той е обусловен чрез тази опозиция: от начало до край в тоталността на своята история. Той оцелява благодарение на нея и на системата й. Но ние не можем да се отърсим от концепта за знак, не можем да се откажем от това метафизическо съучастие, без в същото време да се откажем от критическата работа, която насочваме срещу него, без да рискуваме да заличим различието в иден¬тичността на себе си на едно означавано, редуциращо в себе си своето означаващо, или – нещо, което е едно и също – просто изтласквайки го извън себе си. Защото има два различни начина да бъде заличено различието между означаващото и означа¬ваното: единият, класическият, се състои в това да се редуцира или да се изведе означаващото, т. е. в крайна сметка знакът да се подчини на мисълта; другият, този, който в случая ние ще насочим срещу предхождащия го, се състои в това да бъде поставена под въпрос системата, в която е функционирала предходната редукция: и преди всичко опозицията на сетивното и на интелигибилното. Защото парадоксът е в това, че мета-физическата редукция на знака се нуждае от опозицията, която редуцира. Опозицията образува система заедно с редукцията. Това, което в случая казваме за знака, може да се разпространи върху всички концепти и за всички изречения на метафизиката, а особено върху дискурса за „структурата“. Но съществуват много начини да бъдем въвлечени в този кръг. Всички те са
412

повече или по-малко наивни, повече или по-малко емпирични, повече или по-малко систематични, повече или по-малко близки до формулирането и дори до формализацията на този кръг. Именно тези различия обясняват множествеността на разруши¬телните дискурси и разногласията, между тези, които ги въз¬приемат. Именно в наследените от метафизиката концепти работят например Ницше, Фройд и Хайдегер. Впрочем, тъй като тези концепти не са елементи, не са атоми, тъй като те са включени в някакъв синтаксис и в някаква система, всяка определена заемна призовава към цялата метафизика. Нещо, което тогава позволява на тези разрушители взаимно да се разрушат, позволява например Хайдегер да разглежда Ницше с прозорливост и точност, които са равнозначни на недоверието и непризнателността му, като последния метафизик, като пос¬ледния „последовател на Платон“. Впрочем бихме могли да се отдадем на подобно упражнение по отношение на самия Хай¬дегер, на Фройд или на някои други. Впрочем днес няма нещо, което да е по-разпространено от тази процедура.
Какво става днес с тази формална схема, когато се обръ¬щаме към това, което наричаме „хуманитарни науки“? Сред тях една може би заема привилегировано място. Това е етнологията. Правдоподобно е твърдението, че раждането на етнологията като наука стана възможно едва в момента, когато стана възможно това децентриране: в момента, когато европейската култура – а в резултат на това и историята на метафизиката и на нейните концепти – беше изтръгната, прокудена от мястото й, а по този начин принудена да престане да се разглежда като култура за съотнасяне. Първоначално този момент беше само момент от философския или научния дис¬курс, този момент е също така момент политически, иконо¬мически, технически и т. н. Можем да заявим с цялата си увереност, че няма нищо случайно в това, че критиката на етноцентризма, условие за етнологията, систематически и ис¬торически съвпада с деструкцията на историята на метафизи¬ката. И двете принадлежат към една и съща епоха.
Впрочем етнологията – като всяка наука – се създава в дискурсивен елемент. Тя е преди всичко европейска наука, която използва традиционни концепти, дори и в съпротивата си срещу
413

тях. Вследствие на това, независимо дали сме съгласни или не с този факт, а това не зависи от личното решение на етнолога, последният приема в своя дискурс предпоставките на етноцен-тризма в същия момент, когато го изобличава. Тази необхо¬димост е необратима, тя не е историческа условност; би трябвало да разсъждаваме върху всичките й импликации. Но ако никой не може да се изплъзне от нея, следователно ако никой не е отговорен да отстъпи пред нея, колкото и незна¬чително да бъде отстъплението му, това не означава, че всички начини да отстъпим от нея са еднакво валидни. Качеството и плодотворността на един дискурс може би се измерват с критическата острота, с която е мислено това отношение към историята на метафизиката и към наследените от нея концепти. В случая става дума за едно критично отношение към езика на хуманитарните науки и за една критическа отговорност на дискурса. Става дума за това систематично и отчетливо пос¬тавяне на проблема за статута на един дискурс, заемащи от едно наследство средствата, необходими за деконструкцията на съ¬щото това наследство. Проблем на икономия и на стратегия.
Ако сега разглеждаме като пример текстовете на Клод Леви-Строс, то е не само за привилегията, която днес придават на етнологията в сравнение с другите хуманитарни науки, нито дори защото в случая става дума за една мисъл, която силно натоварва съвременната теоретична конюнктура. А най-вече защото в работата на Леви-Строс е налице определен избор, работа, в която е създадена и определена доктрина, и то именно по един повече или по-малко експлицитен начин, що се отнася до тази критика на езика и до критическия език в хуманитарните науки.
За да продължим това движение в текста на Леви-Сгрос, нека изберем за водеща нишка опозицията природа-култура. Въпреки всичките й опити да се подмлади и да прикрие недостатъците си, тази опозиция е родена едновременно с философията. Тя дори е по-стара от Платон. И е поне на възрастта на софистиката. След опозицията physis/nomos, physis/ techne тя се предава като щафета чак до нас, чрез една историческа верига, противопоставяща „природата“ на закона, на институцията, на изкуството, на техниката, но също и на свободата, на произволността, на историята, на обществото, на
414

духа и т. н. Впрочем още от началото на своята изследователска работа и в първата си книга (Елементарни структури на родството) Леви-Строс е почувствал едновременно както не¬обходимостта да използва тази опозиция, така и невъзможност¬та да й се довери. В Структурите той тръгва от тази аксиома и от тази дефиниция: към природата принадлежи това, което ^универсално и спонтанно, което не зависи от никаква особена култура и от никаква определена норма. В замяна на това към културата принадлежи това, което зависи от някаква система от норми, регулираща обществото, а следователно можеща да варира от една социална структура към друга. Тези две дефи¬ниции са дефиниции от традиционен тип. Впрочем още в първите страници на Структурите Леви-Строс, който е започнал да въвежда своите концепти, се среща с това, което самият той нарича скандал, т. е. с нещо, което вече не търпи така получената опозиция природа/култура и което, както изглежда, изисква едновременно и предикатите на природата, и тези на културата. Този скандал е забрана на инцеста. Забраната на инцеста е универсална; в този смисъл тя може да се нарече природна; но тя е също така и забрана, система от норми и запрещения – в този смисъл трябва да я назовем културна. „Нека следователно приемем, че всичко, което е универсално у човека, произтича от порядъка на природата и се характе¬ризира със спонтанността, а всичко, което е подчинено на някаква норма, принадлежи към културата и проявява свойс¬твата относителност и специфичност. Тогава ние ще се окажем в конфронтация с един факт или по-скоро със съвкупност от факти, чиято проява в светлината на предходните дефиниции ще изглежда почти скандално: защото забраната на инцеста представлява без ни най-малко двусмислие, неделимо свързани, и двете характеристики, в които сме познали противоречивите атрибути на два взаимноизключващи се порядъка: тя съставлява правило, но правило, което единствено измежду всички останали социални правила в същото време притежава и универсален характер“ (с. 9).
Скандалът очевидно съществува само във вътрешността на някаква система от концепти, признаваща различието между природа и култура. Като започва работата си върху factum-а на забраната на инцеста, Леви-Строс се установява там, където
415

това различие, което винаги се е разбирало от само себе си, се оказва заличено или оспорено. Защото тогава, когато заб¬раната на инцеста вече не може да бъде мислена в опозицията природа/култура, вече не можем да заявим, че тя е скандален факт, непроницаемо ядро във вътрешността на някаква мрежа от прозрачни означавания; тя не е скандал, с който се сблъс¬кваме в полето на традиционните концепти; тя е това, което се изплъзва от концептите и със сигурност ги предшества, вероятно като условие за тяхната възможност. Може би бихме могли да кажем, че цялата философска концептуалност, обра¬зуваща система с опозицията природа/култура, е създадена, за да се изостави в немислимото това, което прави възможна концептуалността, а именно произхода на забраната на инцеста.
Този набързо приведен пример е подобен на много други, но той вече показва, че езикът носи в себе си необходимостта от своята собствена критика. Впрочем тази критика може да се осъществи по два пътя, по два „начина“. В момента, когато границата на опозицията природа/култура става забележима, можем да поискаме системно и безкомпромисно да изследваме истерията на тези концепти. Това е първият жест. Подобно системно и историческо изследване не би било нито филоло¬гически жест, нито философски жест в класическия смисъл на тези думи. Загрижеността за концептите, които са основопо¬лагащи за всяка история на философията, да ги де-конститу-ираме, това не означава, че извършваме работа на филолог или на класическия историк на философията. Без съмнение това е въпреки привидността най-дръзкият начин да бъде направена стъпка извън философията. Излизането „извън философията“ е много по-трудно за осмисляне, отколкото като цяло са си го представяли тези, които смятат, че отдавна с лекота са го осъществили, и които изобщо затъват в метафизиката с целия дискурсивен корпус, за който претендират, че са го откъснали от нея.
Другият избор – и аз смятам, че той още повече съответства на подхода на Леви-Сгрос, като избягва стерилизиращия ефект, който би могъл да възникне при първия жест, се състои в запазването на всички стари концепти в порядъка на емпирич¬ното изследване и само в определени случаи се изобличат техните граници. На тях вече не им се придава никаква истинна
416

стойност, нито пък някакво непоклатимо значение, ще бъдем готови да ги изоставим, в случай че се появят други, по-подходящи инструменти. Но докато чакаме, експлоатираме тяхната относителна ефикасност и ги използваме, за да бъде разрушена старата машина, към която принадлежат като нейни части. По този начин се критикува езикът на хуманитарните науки. Така Леви-Строс мисли, че може да разделим метода от истината, инструментите на метода и обективните значе¬ния, визирани чрез този метод. Бихме могли да кажем, че това е първото твърдение на Леви-Строс; във всеки случай това са първите думи в Структурите: „Сега ще разберем, че разгра¬ничението между състояние на природата и състояние на обществото (днес по-скоро бихме казали: природно състояние и културно състояние), поради липса на приемливо историческо значение, представлява стойност, която напълно оправдава употребата си, като инструмент на метод в модерната социо¬логия.“
Леви-Строс винаги ще остане верен на тази двойствена интенция: да съхрани като инструмент това, чиято истинна стойност критикува.
От една страна, той фактически ще продължи да оспорва стойността на опозицията природа/култура. Повече от трина¬десет години след Елементарните структури… Дивото мис¬лене е отглас от текста, който току-що прочетох: „Опозицията между природа и култура, върху която доскоро настоявахме, днес, изглежда, има за нас най-вече методологическа стойност.“ И тази методологическа стойност не е засегната от „онтоло-гическата“ не-стойност, бихме могли да кажем, ако в случая не се отнасяме с недоверие към това понятие: „Не би било достатъчно да бъдат разтворени отделните хуманитарни науки в една обща хуманитаристика; това първо начинание поставя началото и на други… които се падат на точните и естествените науки: като реинтегрира културата в природата и в крайна сметка живота в неделимостта на нейните физико-химически условия“ (с. 327).
От друга страна, пак в Дивото мислене той представя под името бриколаж* това, което би могло да се нарече дискурс
* Bricolage – случайна работа, неопределена професия; bricoler- зани¬мавам се с каквото ми попадне. – Бел. прев.
27. Писменост н рамичието 417

на този метод. „Брикольорът“, казва Леви-Строс, е този, който използва „подръчни средства“, т. е. инструменти, които намира на свое разположение около себе си, които вече са там, не са били специално предвидени за операцията, за която ги използва и към която хората колебливо ги нагаждат и без угризения ги подменят всеки път когато това изглежда необходимо и използват едновременно много от тях, дори и ако произходът и формата им са разнородни, и т. н.
Следователно под формата на „бриколаж“ съществува ня¬каква критика на езика и дори може да се каже, че „брико-лажът“ е самият критически език, особено този на литератур¬ната критика: в случая мисля за текста на Ж. Жьонет, Струк-турализъм и литературна критика, публикуван в чест на Леви-Строс в Арк, в който се казва, че анализът на „бриколажа“ може „да бъде приложен почти дума по дума“ към критиката и по-специално към „литературната критика“. (Публикувано повторно във Фигури, издателство „Сьой“, с. 145.}
Ако наречем „бриколаж“ необходимостта да заемаме кон-цептите си в текста от едно повече или по-малко кохерентно или разпадащо се наследство, трябва да кажем, че всеки дискурс е „бриколаж“. Инженерът, когото Леви-Строс противопоставя на брикольора, би трябвало да конструира тоталността на своя език, синтаксис и лексика. В този смисъл инженерът е мит;
субект, който трябва да бъде абсолютният произход на своя собствен дискурс и който ще го изобрети „от една част“ и ще бъде творецът на словото, на самото слово. Представата за инженера, който ще скъса с всеки „бриколаж“, е теологична идея; и както Леви-Строс ни казва на друго място, че „бри-колажът“ е митопоетичен, всичко това дава основание да се обзаложим, че инженерът е мит, създаден от „брикольора“. Когато престанем да вярваме в такъв инженер и в дискурс, който скъсва с историческата рецепция, когато приемем, че всеки краен дискурс е принуден да приеме до известна степен „бри¬колажа“, че инженерът или ученият също са своеобразни „брикольори“, тогава самата идея за „бриколаж“ е под заплаха, различието, в която тя е придобивала смисъл, се разпада.
Това води до появата на втората нишка, която би трябвало да ни води в това заплитане. Леви-Строс описва бриколажа не само като интелектуална, но също и като митопоетическа
418

дейност. В Дивото мислене (с. 26) четем: „Подобно на „бри-колажа“ в техническо отношение митичната рефлексия може да достигне, в интелектуален план, до.блестящи и непредвидени резултати. Обратно, митопоетичният характер на „бриколажа“ често е бил отбелязван.“
Впрочем забележителното усилие на Леви-Строс не е само да предложи, в най-новото си изследване, една структурална наука за митовете и за митологичната дейност. Неговото усилие се проявява също така, а аз бих казал най-вече в статута, който той сам отдава на собствения си дискурс върху митовете, на това, което той нарича свои Митологики. В този момент неговият дискурс върху мита рефлектира върху самия себе си и се самокритикува. В този момент този критически период очевидно представлява интерес за всички езици, които си разделят полето на хуманитарните науки. Какво казва Леви-Строс за своите Митологики? В тях отново намираме мито-поетическата същност на „бриколажа“. фактически това, което изглежда наи-привлекателно в това критическо изследване на един нов дискурсивен статус, е заявеното изоставяне на всяка референция към някакъв център, към някакъв субект, към някаква привилегирована референция, към някакъв произход или някакво абсолютно архи. Бихме могли да проследим темата на това децентриране през целия увод на неговата последна книга върху Сурово и печено. Ще се спра само на някои моменти.
1. Най-напред Леви-Строс признава, че митът бороро, който той използва като „референциален мит“, не заслужава това име и това разглеждане. Това наименование е неправдоподобно и е резултат от заблуждаваща практика. Този подобен на други мит не заслужава своето референциално привилегироване. Действително митът бороро, който от този момент ще бъде означен под името референциален мит, не е нищо друго, както Ще се опитаме да покажем, освен една повече или по-малко напреднала трансформация на други митове, произхождащи било от същото общество, било от по-близки или по-далечни общества. Следователно би било напълно правилно да изберем за отправна точка който и да е представител на групата. От тази гледна точка интересът към референциалния мит не се дължи на неговия типичен характер, а по-скоро на неговото
419

неустановено място във вътрешността на някаква група“ (с. 10).
2. Няма единство или абсолютен източник на мита. фокусът или източникът е винаги в сянка или е неуловима, неподдаваща се на актуализация и преди всичко несъществуваща виртуалност. Всичко започва от структурата, конфигурацията или отноше¬нието. Дискурсът върху тази а-центрична структура, която митът представлява, сам по себе си не може да има абсолютен субект и абсолютен център. Той трябва, за да не пропусне формата и движението на мита, да избегне насилието, което се състои в центрирането на един език, описващ някаква а-центрична структура. Следователно в случая трябва да се откажем от научния или философския дискурс, от епистемата, която има за абсолютно изискване, за завръщане към източ- ника, към центъра, към фундамента, към принципа и т. н. Като опозиция на епистемологичния дискурс структуралният дис¬курс за митовете, мито-логиччият дискурс трябва сам за себе си да бъде мито-морфен. Той трябва да има формата на това, за което разказва. Точно това казва Леви-Строс в Сурово и печено, откъдето сега бих искал да прочета един дълъг и хубав пасаж:
„Фактически изучаването на митовете поставя методоло¬гически проблем, щом като всъщност то не може да се съгласува с картезианския принцип трудността да бъде разделена на толкова части, колкото е необходимо, за да бъде решена. Не съществува истински термин за митическия анализ, няма ни¬какво тайно единство, което да може да бъде уловена в края на работата по декомпозирането. Темите се удвояват до без¬крайност. Когато ни се струва, че сме ги отделили и изолирали една от друга, то е само за да констатираме, че те отново се съединяват, в отговор на някакви непредвидени изкушения от привличания. Вследствие на това единство на мита е само тенденциозно и проективно, то никога не отразява някакво състояние или момент от мита. Въображаем феномен, предиз-викан от интерпретативно усилие, неговата роля е да придаде синтетична форма на мита и да попречи на разпадането му до смесица от противоположности. Следователно бихме могли да кажем, че науката за митовете е анакластика, ако употребим този стар термин в широк смисъл, смисъл позволен от ети-мологията и който в своето определение допуска изследването
420

както на отразените, така и на пречупените лъчи. Но за разлика от философската рефлексия, която има претенцията, че стига чак до източника си, рефлексиите, за които в случая става дума, представляват интерес за лъчи, лишени от друг източник освен виртуален… Като иска да имитира спонтанното движение на митологичната мисъл, нашето начинание, което също така е толкова прибързано и толкова продължително, беше принудено да отстъпи пред нейните изисквания и да приеме ритъма й. Така тази книга за митовете по свой начин сама е мит.“ Твърдение, което малко по-нататък е повторено (с. 20): „Тъй като самите митове се основават на кодове от втори ред (тъй като кодовете от първи ред са тези, които съставляват езика), тази книга ще предложи един нов от трети ред, предназначен да осигури взаимната проводимост на множество митове. Защото причи¬ната, поради която няма да сгрешим, ако гледаме на него като на мит, е следната: до известна степен той е митът за мито¬логията.“ Именно сред това отсъствие на всякакъв реален и фиксиран център на митическия или митологичния дискурс се обосновава музикалният модел, който Леви-Строс е избрал за композицията на своята книга. Отсъствието на център в случая е отсъствие на субект и отсъствие на автор: „Митът и музи¬калната творба по този начин се проявяват като диригенти на оркестър, чиито слушатели са мълчаливи изпълнители. Ако запитаме, къде се намира реалното ядро на творбата, ще трябва да отвърнем, че определянето му е невъзможно. Музиката и митологията изправят човека пред сблъсъка с виртуални обекти, чиято сянка единствена е действителна… Митовете нямат ав¬тори…“ (с. 25).
Значи именно тук етнографският „бриколаж“ доброволно поема своята мито-поетическа функция. Но в същото време той представя като митология, т. е. като една историческа илюзия, философското или епистемологическо изискване за центъра.
Или поне, ако сме на равнището на необходимостта от жеста на Леви-Строс, не можем да не вземем под внимание неговите рискове. Значи ли това, че ако мито-логиката е мито-морфна, всички дискурси върху митовете са еднакво валидни? Ще трябва ли да изоставим всяко епистемологическо изискване, позволя¬ващо разграничението между многобройни качества на дискурса за митовете? Въпрос класически, но неизбежен. Невъзможно
421

е да му бъде даден отговор – а аз мисля, че и Леви-Строс не му дава отговор, – докато не е бил ясно формулиран проблемът за отношенията между философемата или теоремата, от една страна, между митемата или митопоемата, от друга страна. А това е дълга история. Поради това, че този проблем не е бил ясно поставен, осъдени сме да превърнем привидното преодо¬ляване на философията в незабелязана грешка, във вътрешност¬та на философското поле. Емпиризмът ще бъде този род, чиито видове са тези грешки. Трансфилософските концепти ще се превръщат във философски наивности. Би следвало този риск да бъде показан чрез много примери, от концептите за знак, за история, за истина и т. н. Искам само да подчертая, че преминаването отвъд философията не се изчерпва с обръщане на страницата на философията (с което най-често се връщаме кгммяио лошо философстване), а в това да продължим да четем неопределен начин философите. Рискът, за който говори, винаги се приема от Леви-Строс и той е самата цена на неговото усилие. Казах, че емпиризмът е матричната форма на всички грешки, заплашващи един дискурс, който продължава, особено у Леви-Строс да се представя за научен. Впрочем, ако поискаме да поставим в дълбочина проблема за емпиризма и за „бри-колажа“, несъмнено много бързо ще стигнем до абсолютно противоречиви твърдения, отнасящи се до статута на дискурса в структурната етнология. От една страна, структурализмът стриктно се заявява като самата критика на емпиризма. Но в същото време няма книга или изследване на Леви-Строс, което да не бъде предложено като емпиричен опит, който други, появили се по-късно информации винаги ще могат да допълнят или да опровергаят. Сгруктуралните схеми винаги се предлагат като хипотези, произтичащи от едно крайно количество инфор¬мация и които са подчинени на изпитанието на опита. Мно¬гобройни текстове биха могли да докажат това двойно изис¬кване. Нека отново се обърнем към Увода на Сурово и печено, където се разбира, че това изискване е двойствено, защото в случая става дума за език върху езика: „Критиците, които биха отправили към нас упрека, че не сме извършили изчерпателен списък на южноамериканските митове, преди да ги анализи¬раме, биха допуснали сериозно противоречие относно природата и ролята на тези документи. Сборът от митовете на дадена
422

популация принадлежи към порядъка на дискурса. Този сбор никога не е завършен, ако популацията не угасне физически и морално. Подобен упрек би означавал, че бихме могли да упрекнем някой лингвист, че е написал граматиката на един език, без да е отбелязал всички думи, които са били произ¬несени, откакто съществува този език, и че не е запознат с вербалните обмени, които ще се извършват, докато съществува този език. Опитът доказва, че и съвсем незначителен брой изречения… позволява на лингвиста да изработи граматика на изучавания от него език. И дори една непълна граматика или проект за граматика също представляват ценни придобивки, когато става въпрос за непознати езици. За да се изяви, синтаксисът не се нуждае от теоретически неограничена серия от събития, които могат да бъдат изброени, защото той се състои в корпуса от правила, който ръководи пораждането им. Впрочем тъкмо на такъв синтаксис на южноамериканската митология поискахме да поставим началото. Това, че ще се появят нови текстове, които да обогатят митическия дискурс, ще бъде повод да се контролира или видоизмени начинът, по който са били формулирани някои граматически закони, да се откажем от някои от тях и да открием нови. Но в никакъв случай изискването за някакъв тотален митичен дискурс не би могло да ни бъде предявено. Защото току-шо видяхме, че това изискване е лишено от смисъл“ (с. 15-16). Следователно тотализацията е определена ту като излишна, ту като невъз¬можна. Нещо, което несъмнено произтича от това, че има два начина да бъде мислена границата на тотализацията. И още веднъж бих казал, че тези две твърдения съществуват еднов¬ременно по един ненаказан начин в дискурса на Леви-Строс. Тотализирането може да бъде оценено в класически стил като невъзможно: тогава се споменава емпиричното усилие на су¬бекта или на един краен дискурс, който напразно се задъхва, опитвайки се да се домогне до безкрайното богатство, което никога не ще съумее да овладее. Има прекалено много и много повече от това, което може да бъде изказано с думи. Но невъзможността за тотализиране може да бъде определена и по друг начин: извън концепта за крайност като придаване на емпирицизъм, а в концепта за игра. Ако тотализацията е безсмислена, то не е, защото безкрайността на едно поле не
423

може да бъде обгърната от някакъв краен поглед или с краен дискурс, а защото природата на полето – по-точно езикът и крайният език – изключва тотализирането: това поле наистина е полето на играта, т. е. на безкрайните замествания в затво¬реността на една ограничена цялост. Полето позволява тези безкрайни замествания само защото е крайно, т. е. защото, вместо да бъде едно неизчерпаемо поле, каквото е в класичес¬ката хипотеза, вместо да бъде прекалено голямо, на него му липсва нещо, а именно някакъв център, който възпира и основава играта на заместванията. Бихме могли да кажем, като си служим с най-крайния смисъл на тази дума, чието скандално значение във френския език винаги се заличава, че движението на играта, станало възможно чрез липсата, отсъствието на център иди на произход, е движението на допьлнителността. Не може да се определи центърът и да се изчерпи тотализи¬рането, защото знакът, който замества центъра, който го допълва, който заема неговото място в отсъствието му, този Знак се прибавя, той идва в повече, като допълнение. Движението на значението прибавя нещо друго, от което става така, че в вето винаги има нещо в повече, но това добавяне е блуждаещо, защото изпълнява второстепенна роля и идва да допълни една липса от страната на означаваното. Въпреки че Леви-Строс не използва думата допълнителен, както правя аз, за да подчертая двете насоки на смисъла, конто в нея образуват странно съчетание, съвсем не е случайно, че той на два пъти служи с тази дума в своето Въведение в творчеството на Марсел Мос в момента, когато говори за изобилието на означаващо по отношение на означаваните, върху които то отпраща“: „В своето усилие да разбере света човекът следователно винаги разполага с някакво изобилие от значения (което той разпределя между нещата в зависимост от законите на символното мислене, чието изучаване се пада на етнолозите и на лингвистите). Това разпределение на една допълнителна дажба – ако може да се изразим така – е абсолютно необходимо, за да може в тоталното, означаващото, с което разполагаме, и установеното означавано да останат помежду си в отношение на допълнителност, която е само условие за символното мислене.“ (Без съмнение бихме могли да покажем, че тази допълнителна дажба от значение е произходът на самото ratio.) Думата се появява малко по-
424

късно, след като Леви-Строс е говорил за „блуждаещото означаващо, което е раболепието на всяка крайна мисъл“: „С други думи, като ни вдъхновява с предписанието на Мос, че всички социални феномени могат да бъдат асимилирали в езика, ние виждаме в тапа, wacan, oranda и други понятия от същия тип съзнателния израз на една семантическа функция, чиято роля е да позволи на символното мислене да се изрази въпреки противоречието, което му е присъщо. Така се обясняват на пръв поглед неразрешимите антиномии, свързани с това понятие… Сила и действие, качество и състояние, едновременно и съществително, и прилагателно, и глагол; абстрактно и конкретно, вездесъщо и локализирано. И фактически тапа е всичко това едновременно; но не е ли така точно защото тапа не е никое от тях: проста форма или още по-точно символ в чисто състояние, а следователно способен да поеме каквото и да било символно съдържание? В тази система от символи, която съставлява всяка космология, би било просто нулева символна стойност, т. е. знак, маркираш необходимостта от някакво допълнително символно съдържание [аз подчертавам] към това, което вече натоварило означаваното, но което може да бъде каквато и да е стойност, при условие че все още представлява част от резервата, с която разполагаме, и не е, както казват фонолозите, групов термин.“ (Бележка: „Лингвистите вече са стигнали до формулировката на хипотези от този тип. Така например: „Една нулева фонема се противопоставя на всички други фонеми във френски език с това, че не носи никакъв диференциален характер и никаква постоянна фонетич¬на стойност. Напротив, нулевата фонема има за собствена функция да се противопостави на отсъствието на фонема“ (Якобсон и Лоц)» Бихме могли да заявим почти същото, като схематизираме концепцията, която беше предложена тук, че функцията на понятия от типа на тапа е да се противопоставят на липсата на значение, без сами по себе си да съдържат някакво конкретно значение.“)
Изобилието на означаващото, неговият допълващ характер, следователно се дължи на една крайност, т. е. на една липса, която трябва да бъде набавена.
Тогава става ясно защо концептът за игра е важен за Леви-Строс. Референциите към всички видове игри, а по-специално
425

към играта на ролетка, се срещат много често, особено в неговите Разговори, Раса и история. Дивото мислене. Впрочем позоваването на играта винаги е впримчено в едно напрежение.
Напрежение с историята преди всичко. Класически проблем, проблем, при който непрекъснато сме свидетели на възражения. Ще посоча само това, което според мене е формалната страна на проблема: като редуцира историята, Леви-Строс отдава право на концепт, който винаги е сътрудничил с една телеологическа и есхатологическа метафизика, т. е. – парадоксално – на тази философия на присъствието, на която смятахме, че историята може да се противопостави. Въпреки че на пръв поглед изг¬лежда, че тематиката на историчността прекалено късно се въвежда във философията, тя винаги е била положена във философията чрез определянето на битието към присъствие. Със или без етимология и въпреки класическия антагонизъм, който противопоставя тези значения в цялата класическа мисъл, бихме могли да покажем, че концептът за епистема винаги е извиквал този за история, ако историята винаги е единството на ставащото като традиция на истината или развитие на науката, ориентирано към присвояването на истината в присъствието и в присъствието на самия себе си към знанието в съзнанието-за-себе си. Историята винаги е била мислена като движение на една снета история, като произволност между две присъствия. Но ако е правомерно да се отнасяме с подозрение към този концепт за история, то тогава рискуваме да го редуцираме, без ясно да формулираме проблема, който тук посочвам, да изпад¬нем в един анти-историзъм в неговата най-класическа форма, т. е. в определен момент от историята на метафизиката. Такава според мене е алгебричната формулировка на проблема. И по-точно в работата на Леви-Строс трябва да признаем, че уважението към структуралността, към вътрешната оригиналност на структурата, отвежда задължително към неутрализация на историята и смисъла. Така например появата на някаква нова структура, първична система, винаги става – и това е самото условие за нейната структурна специфика – чрез разрив със собственото й минало, със собствения й произход и причина.
Следователно свойството на структуралната организация може да бъде описано само като се държи сметка, в самия момент на това описание, за нейните минали условия; пропус-
426

кайки да поставим проблема за прехода от една структура към друга, като поставим историята в скоби. В този „структуралис-тки“ момент концептите за случайност и прекъснатост са абсолютно необходими. И наистина Леви-Сгрос често призовава към тях, като например за тази структура на структурите, която е езикът, за който във Въведение в творчеството на Марсел Мое казва, че „е могъл да се роди само изведнъж“: „Каквито и да са били моментът и обстоятелствата на неговата поява в скалата на животинския живот, раждането на езика беше възможно само изведнъж. Нещата не започват постепенно да означават. Вследствие на една трансформация, чието изучаване не произтича от социалните науки, а от биологията и психо¬логията, се осъществи преход от един стадий, в който нищо няма значение, към друг, където всичко има значение.“ Нещо, което не пречи на Леви-Строс да признае мудността, съзряването, продължителнатаработа на действителните трансформации, да признае историята (например в Раса и история). Но той е длъжен според един жест, който също така принадлежи и на Русо или на Хусерл, „да отстрани всички факти“ в момента, когато иска да схване същностната специфика на дадена струк¬тура. И той като Русо все трябва да мисли произхода на някаква структура по модела на катастрофата – преобръщане на при¬родата в природа, естествено прекъсване на природната после¬дователност, отклонение от природата.
Напрежение между играта и историята, напрежение също между играта и присъствието. Играта е разривът на присъс¬твието. Присъствието на някакъв елемент винаги е някаква означаваща и заместваща референция, вписана в една система от различия и в движението на една верига. Играта винаги е игра на присъствие и отсъствие, но ако трябва радикално да я осмислим, трябва да я осмислим преди алтернативата на присъствието и отсъствието; трябва да мислим битието като присъствие или отсъствие на основата на възможността на играта, а не обратното. Впрочем, ако Леви-Строс по-добре от всеки друг показа играта на повторението и повторението на играта, то при него в не по-малка степен се забелязва определен вид етика на присъствието, носталгия на произхода, по архаичната или естествена невинност, по чистота на присъствието и присъствието при себе си речта; етика, носталгия и дори
427

угризение, които той често представя като мотивация на ет¬иологичния проект, когато се отнася за архаичните общества, които в неговите очи са представителни. Тези текстове са добре познати.
Обръщане към изгубеното или невъзможно присъствие на отсъстващия произход е тази структуралистка тематика на прекъснатата непосредственост и толкова тъжното негативно¬то, носталгичното, виновното, русоистко лице на мисленето за играта, чиято друга страна е ницшеанско утвърждаване, радос¬тното утвърждаване на играта на света и на невинността на ставането, утвърждаване на един свят на знаци без грешки, без истина, без произход; на свят, отдаден на активната интерпре¬тация. Тогава това утвърждаване определя не-центьра по друг начин, а не като загуба на центъра. То играе, без да бъде подсигурено. Защото съществува сигурна игра: тази, която се ограничава до заместването на дадените и съществуващи, налични части. В абсолютната случайност утвърждаването също се отдава на генетична неопределеност, на семенната авантюра на следата.
Има две интерпретации на интерпретацията, на структурата, на знака и на играта. Едната се стреми да дешифрира, мечтае да дешифрира някаква истина или някакъв произход, изплъз¬ващи се от играта и от знаковия порядък, и преживява като изгнание необходимостта от интерпретация. Другата, която не е обърната към произхода, утвърждава играта и се стреми да премине отвъд човека и хуманизма, като името на човека е името на битието, която през историята на метафизиката или на онтотеологията, т. е. на неговата история като цяло, е мечтало за пълно присъствие, за вдъхващ доверие фундамент, за про¬изход и край на играта. Тази втора интерпретация на интер¬претацията, чийто път ни бе посочен от Ницше, не търси в етнографията „вдъхновителката на един нов хуманизъм“, както искаше Леви-Строс, чието Въведение в творчеството на Мар-сел Мос отново цитирам тук.
Днес бихме могли да открием в доста признаци, че тези две интерпретации на интерпретацията – които са абсолютно несъвместими дори и ако ги изживяваме едновременно и ако ги. водим към примирение в някаква неясна икономия – си поделят полето на това, което по толкова проблематичен начин
428

наричаме хуманитарни науки.
От своя страна аз не вярвам, че днес следва да бъде направен избор между тях, въпреки че тези две интерпретации трябва да засилят своето различие и да изострят взаимната си нес-водимост. Първо, защото в случая ние сме в една област, нека още кажем съвсем случайно, на историчността – където кате¬горията за избор изглежда твърде лековата. И после, защото трябва преди всичко да се опитаме да мислим общата почва и на това необратимо различие. И че в него има такъв тип въпрос, нека отново кажем исторически, чиято концепция, формиране, зараждане и работа днес едва съзираме. Изричам тези думи обърнал очи, несъмнено, към процесите на раждане;
но също и към тези, които в едно общество, от което самият аз не смятам, че съм изключен, обръщат поглед встрани пред независимото, което се възвестява и което не може да стори това, тъй като е необходимо всеки път да става по едно раждане, само във вида на не-вид, под безформената, безмълвна, ембрионална и ужасяваща форма на чудовищността.

“Писмеността и различието”
1967 г.

Етикети: реферат по литературна теория, реферат по литературознание